Как буддизм может помочь христианину преодолеть чрезмерную привязанность к личному существованию и достичь совершенства любви.
Ниже приведена глава 13 из книги Джона Б. Кобба, мл. “Христос в плюралистическую эпоху”, опубликованной в 1975 году издательством Westminster Press. Глава называется “Совершенство любви”. Эта глава была подготовлена для Religion Online Гарри и Грейс Адамс.
Совершенство любви
Глава 13 книги “Христос в плюралистическую эпоху
Видение нового типа города дает надежду на то, что человечество сможет жить с окружающей средой таким образом, чтобы обеспечить процветание как людей, так и наших собратьев. В этом контексте мы можем питать и другие надежды. Одна из таких надежд заключается в том, что благодаря интериоризации плюрализма наше понимание и существование преобразятся, и мы сможем двигаться к новому духовному единству. Поскольку открытость другим – это любовь, то такое единство может быть достигнуто только через совершенствование любви. Если это так, то духовное единство, которое мы представляем себе, одновременно является более полным воплощением Христа. В этой главе приводится образ, относящийся к одной из фаз необходимой творческой трансформации.
Называя Логос (принцип творческой трансформации) “Христом”, Вы делаете возможным и необходимым внутреннее принятие плюрализма, и тем самым переводите процесс творческой трансформации в новую фазу. Поскольку христианин находит Логос воплощенным в Иисусе, вера в Иисуса не может находиться в противоречии с интериоризацией радикально отличных достижений других традиций или в оппозиции к их претензиям. Но даже отождествление Христа с Логосом не делает внутреннюю встречу с другими традициями легкой. В этом отождествлении то, что подразумевается под Логосом, трансформируется в результате его отождествления с Христом, и, в равной степени, то, что подразумевается под “Христом”, трансформируется в результате отождествления с Логосом. Более того, хотя христиане могут различить действие Логоса во всех традициях, мы видим, что другие традиции не ставят перед собой задачу упорядочить себя с помощью Логоса и по отношению к нему. Следовательно, некоторые из смыслов, в которые нас призывает войти и присвоить Христос, чужды Ему.
По мере осознания глубины различий между религиозными традициями дух плюрализма рискует превратиться в простую терпимость к разнообразию. Кажется, что человек может найти свою идентичность только в той или иной традиции. Представляется, что безопаснее всего изучать другие традиции только для достижения объективного понимания, а если входить в них субъективно, то делать это временным, временным образом, который не изменит собственных базовых установок, видения и структуры существования. Например, если Ваша собственная позиция – это толерантная открытость, то нельзя внутренне присваивать себе нетерпимую закрытость другого. Кажется, что нетерпимый характер другой традиции можно признать и терпеть, но не перенимать.
Однако этого недостаточно. Утверждение плюрализма – это не просто терпимость. Те, кто входит в плюралистическое сознание, хотят, чтобы и другие присоединились к нему. Они не являются безучастными наблюдателями взаимной враждебности традиций, но, скорее, стремятся обратить всех в плюралистический дух. Призыв Христа не позволяет нам перейти от усилий по внутреннему усвоению других традиций к простому объективному терпению.
Ситуация обескураживает. Традиции находятся в глубоком разногласии; они предлагают радикально различные цели; нет общей сущности, с точки зрения которой разнообразие можно было бы свести к минимуму; нельзя просто принять их все. Необходимо выбирать, и этот выбор неизбежно будет формироваться под влиянием той или иной традиции. Не существует нейтральной позиции, с которой можно было бы воспринимать их соответствующие ценности и интегрировать их в новый синкретизм. Что же тогда может означать призыв к внутреннему присвоению?
На этот вопрос можно ответить лишь в общих чертах, сказав, что открытость к реальной инаковости, оставаясь при этом укорененным в собственной традиции, дает возможность для творческого преобразования этой традиции. После первоначального сопротивления христианская теология была открыта для греческой философии, и, не переставая быть христианской, она внутренне преобразилась благодаря интериоризации греческого разума. Аналогичным образом, после первоначальной борьбы христианское богословие было открыто для современной науки, и, не переставая быть христианским, оно внутренне преобразилось благодаря интериоризации научного метода и результатов. Сегодня, после первоначальной борьбы, христианская теология открылась традициям Азии, и, не переставая быть христианской, она будет преобразована радикально иным сознанием, которое они воплощают.
Это обобщение может обрести конкретику только в конкретных случаях. Мы не можем внутренне принять все сразу. Существует огромное разнообразие и конфликты как среди традиций Востока, так и между ними и традициями Запада. Плюралистическое сознание требует кропотливого труда, не предполагающего заранее успешного результата. Тем не менее, нам нужны образы, которые будут направлять наши усилия и давать некоторое представление о том, что будет означать преобразование нашей собственной традиции через объединение других с собой. В оставшейся части этой главы мы попытаемся предложить образ обнадеживающего результата христианского освоения буддизма в двух смыслах. Во-первых, в ней предлагается, что христианство может быть творчески преобразовано через интериоризацию этой чуждой традиции. Во-вторых, результатом этой творческой трансформации является новый способ существования, к которому может стремиться христианская надежда.
Буддизм имеет поразительные параллели с христианством. Его отношение к религиозной матрице Индии аналогично отношению христианства (и ислама) к иудаизму. Он продемонстрировал удивительную способность распространяться в других культурах и процветал в основном на чужой территории. Как и христианство, буддизм указывает на конкретную историческую личность и прославляет ее деятельность и ее авторитет в канонизированных священных писаниях. Гаутама, как и Иисус, часто становится объектом поклонения своих последователей. Универсалистские утверждения буддистов об истинности и важности учения Гаутамы во многом схожи с теми, которые христиане делают в отношении Иисуса. Отношение Будды к Гаутаме аналогично отношению Христа к Иисусу.
Однако роль Гаутамы в буддизме не идентична роли Иисуса в христианстве. Хотя буддисты признают, что буддизм как движение был инициирован Гаутамой, они подчеркивают, что Гаутама – лишь один из многих, достигших состояния Будды. Он является одним из многочисленных проявлений принципа Будды или Будда-природы. Уникальность Иисуса, которая была раз и навсегда, не утверждается в отношении Гаутамы.
Можно ли, таким образом, примирить универсальные утверждения христиан и буддистов? Универсалистские утверждения буддизма заключаются в том, что природа Будды присутствует во всех вещах и что просветление, достигнутое Гаутамой, является целью всех вещей. Это оставляет открытой возможность того, что Иисус также мог достичь просветления. Следовательно, буддисты в принципе могут принять такую фигуру, как Иисус, как еще одного Будду.
Универсалистские утверждения христианства заключаются в том, что божественный Логос присутствует во всех вещах и что он полностью воплотился и искупительно действует в Иисусе. Это оставляет открытой возможность того, что Гаутама также мог воплотить Логос в искупительной манере. Таким образом, буддист и христианин могут подойти к нормативной фигуре в другой традиции с позиции открытости.
Тем не менее, такой подход имеет ограниченную ценность. То, что буддисты нашли в Гаутаме, – это не то же самое, что христиане нашли в Иисусе. Более того, исторические свидетельства подтверждают реальные различия между этими двумя фигурами. Если Гаутама был нормативным проявлением принципа Будды, то Иисус был его плохим представителем. Если Иисус – воплощение Логоса, то воплощение Гаутамы было неадекватным. Кажется, что существует конфликт между буддийским утверждением, что высшей реальностью во всех вещах является Будда-природа, и христианским утверждением, что высшей реальностью является Логос; поскольку Будда-природа и Логос различаются.
Прежде чем считать это противоречием, необходимо провести более тщательное исследование. Эти два термина, Будда-природа и Логос, изменчивы в своих значениях и коннотациях, и ни один из них не может быть определен точно. Каждый из них имеет как объективное применение для описания реальности, с которой человек сталкивается и которую познает, так и субъективное применение для описания внутренней сущности человека. Объективное употребление Buddha-nature предполагает текучесть, безысходность, пустоту, отсутствие концептуального смысла. Субъективное употребление предполагает отрешенность, открытость, освобождение, спокойствие, безмятежность и тишину.
Объективное использование Логоса предполагает порядок, агентность, уместную новизну, творческую трансформацию и понятность. Субъективное использование предполагает критический и творческий разум, любовь, цель, дисциплинированное воображение и подлинную речь. Несмотря на эти различия, вполне возможно, что и Будда-природа, и Логос характеризуют конечную реальность. Например, конечная реальность может быть одновременно и потоком, и порядком, и это признается и на Востоке, и на Западе. В буддизме идеи дхармы и кармы несут в себе сильные коннотации порядка, характеризующего безальтернативный поток. На Западе, уже у Гераклита, то, что упорядочивается Логосом, является потоком. Таким образом, между некоторыми формами буддизма и некоторыми формами христианства соответствующие утверждения о конечности природы Будды и Логоса не обязательно должны быть противоречивыми.
Если это так, то проблемы между буддизмом и христианством смещаются в другую плоскость, специфически религиозную. Они по-разному понимают спасение и, следовательно, средства его достижения. Для буддиста спасение – это реализация универсального принципа Будды, нормативно воплощенного в Гаутаме. Для христианина спасение – это новая жизнь через веру в Христа. Здесь существует явный конфликт и кажущееся противоречие. Реализация принципа Будды и новая жизнь через Христа различаются.
Поскольку значения спасения расходятся, конфликт не является противоречием. Под спасением буддист подразумевает просветление, а просветление ассоциируется с отрешенностью, открытостью, освобождением, покоем, безмятежностью и тишиной, перечисленными выше в качестве субъективных проявлений природы Будды. Под спасением христианин подразумевает христианское существование, жизнь, в которой свобода выражает себя в сообществе в активной любви.
Противоречие исчезает, если мы сделаем соответствующую интерполяцию. Просветление достигается только через реализацию универсального принципа Будды, нормативно воплощенного в Гаутаме. Христианское существование достигается только через веру в Христа. Еще есть место для дискуссии об истинности этих утверждений, но между ними нет противоречия. Буддисты могут быть правы в отношении просветления, которого они добиваются, а христиане могут быть правы в том, что Иисус является источником того способа существования, который они считают нормативным. Действительно, было бы исторически удивительно, если бы эти утверждения были далеки от истины!
Тем не менее, реальный конфликт между буддизмом и христианством не так легко преодолеть. Буддист верит, что просветление – это фундаментальный ответ на нашу глубочайшую человеческую потребность. Христианин считает, что христианское существование – это фундаментальный ответ на нашу самую глубокую человеческую потребность. Они могли бы примирить свои утверждения, согласившись с тем, что некоторые люди нуждаются в одном, а некоторые – в другом, но это было бы глубоким нарушением универсалистского характера обеих традиций. В качестве альтернативы, они могли бы рассматривать просветление и христианское существование, соответственно, как одно из желаемых достижений для всех людей, но такое низведение соответствующих целей до второстепенного статуса было бы еще более радикальным разрывом с их традициями.
В книге “Структура христианского существования” (The Structure of Christian Existence, 1) я пришел к выводу, что буддизм и христианство породили две структуры существования, каждая из которых является конечной в своем собственном направлении. Буддизм разрушил доминирование “я”, или “Я”, в его непрерывности из прошлого и в будущее. Таким образом, он освободил людей от оборонительных чувств, тревоги и заботы о себе. Это позволило достичь уникального спокойствия и открытости. Христианство, однако, предельно усилило самотрансценденцию. Христиане объективируют себя и берут на себя ответственность как за то, что они делают, так и за то, чем они являются. Таким образом, самость усиливается до высшей степени. Это делает возможной и необходимой особую форму христианской любви, агапе, как заботу о другом в его или ее инаковости.
Я не смог понять, как можно примирить эти два радикально разных решения главной человеческой проблемы. Христианство и буддизм могли бы уважать друг друга на расстоянии и видеть, что он действительно успешен и непревзойден в своих собственных терминах, но это признание не привело бы к присвоению одним из них достижений другого, поскольку эти достижения радикально противоположны. Нельзя одновременно аннигилировать и интенсифицировать самость. Плюрализм, казалось, влечет за собой окончательные и непримиримые различия и неразрешимое раздвоение человечества. Стремление Надежды к единству казалось разочарованием.
С этим выводом трудно согласиться ни христианину, ни буддисту. И тот, и другой заботятся о единстве человечества. Каждый из них рассматривает свой основной образ (т.е. Христа или Будду) как универсальный по своей значимости. Тот факт, что, несмотря на различия, каждый из них может быть тронут образом другого, дает надежду на окончательное примирение.
В процессе взаимной благодарной встречи христианства и буддизма каждый из них признает недостаток внутри себя. Буддист признает в качестве ограничения недостаток внимания, которое его приверженцы уделяют особенностям мира. Буддизм не смог дать пищу научному поиску и социальной этике. Буддист может быть ученым, а буддизм может сделать его более дисциплинированным и открытым для истины, но между буддизмом и наукой нет внутренней связи. Если бы наука исчезла, в буддизме не было бы особого побуждения к ее возобновлению. Аналогичным образом, буддисты, занимающие ответственные социальные позиции, получают от своего буддизма силу, самообладание, открытость и бескорыстие для выполнения своих обязанностей. Но в буддизме мало побуждений брать на себя такую ответственность, и в буддизме мало размышлений над сложными вопросами власти и справедливости.
Христиане, однако, знают о проблемах, порожденных сильной личной эгоистичностью их традиции. Тревога, отчуждение, хрупкость, гордыня и стремление к себе слишком сильны, чтобы их можно было преодолеть с помощью любви и сообщества, которые мы утверждаем. Угасание яркого ощущения личной реальности Бога привело к тому, что “я” стало изолированным и одиноким. В противоположность этому безмятежность буддиста предстает как необходимая разрядка.
Тот факт, что буддисты и христиане могут признать привлекательные черты в позициях друг друга, не гарантирует, что их достижения совместимы. Но он предполагает, что каждый из них, взаимодействуя с другим, может пройти через дальнейшую трансформацию. Непредсказуемыми путями этот процесс может привести к новому целому, в котором сохранятся основные убеждения и достижения обоих. Буддист переживает принцип Будды, проявленный в Гаутаме, как существенный толчок к этому дальнейшему развитию. Христианин ощущает в качестве стимула универсальное требование, заложенное во Христе.
Хотя невозможно предсказать все многообразие изменений, которые могут привести к христианизированному буддизму и буддизированному христианству, указание на то, что может быть связано с некоторыми из них, придаст реальность предположению, что такое развитие событий возможно. Сначала будет кратко предложено одно изменение изнутри буддизма, а затем более подробно будет рассмотрена возможная трансформация христианства.
Буддийская философия многогранна. В некоторых своих формах она стремится к крайнему плюрализму, в других – к монизму, в третьих – к нигилизму.2 Но все эти философии объединяет стремление показать отсутствие существенной реальности и ценности в объектах, которые обычный опыт наделяет такой реальностью и ценностью. Буддийские плюралисты анализируют объекты желания: возможные владения, других людей, самого себя. Они показывают, что все это – композиты элементов, которые находятся в непрерывном потоке становления. Полное осознание этого приводит к непривязанности к ним, т.е. к готовности отпустить их.
Когда реальность отрицается и для элементов, то в результате либо только целое рассматривается как обладающее реальностью, либо подчеркивается пустота или бессодержательность всех вещей. Таким образом, буддисты не отрицают, во всех смыслах, существование вещей; но они настаивают на том, что все пусто от субстанции и, следовательно, от всего, к чему можно было бы законно привязаться. Здесь философский анализ снова служит делу непривязанности к конкретным сущностям.
В буддизме Махаяны, когда непривязанность полностью достигнута, те, кто просветлен, одновременно наполняются состраданием. Не привязываясь ни к чему, они сострадают всем. Они знают о различиях внутри потока, но они больше не делают различий между формами или между собой и другими.
Это прекрасный идеал и с христианской точки зрения. Однако это универсальное сострадание не приводит к тем видам социальной активности, которые христианин считает само собой разумеющимися и которые стали насущными проблемами и на родине буддизма. Причина в том, что первоначальный анализ, с помощью которого развивается непривязанность, настолько отрицает внутреннюю ценность конкретных вещей, что дискриминация между конкретными вещами как лучшими и худшими становится невозможной. Сострадание, которое возникает в результате, является рассеянным, поскольку концентрация на относительной оценке альтернативных вариантов действий требует внимания к частностям, которое было сведено на нет.
Эти утверждения можно оспорить. Действительно, трудно выразить эту мысль языком, который не вводил бы в заблуждение. Буддийский пейзаж, например, глубоко внимателен к частностям. Однако конкретное оценивается как представляющее все конкретное, или совокупность вещей, вместо того, чтобы оцениваться с точки зрения его отличительности и уникальной ценности. Критическое обсуждение относительной ценности различных экономических и политических структур в конкретное время и в конкретном месте не поощряется таким взглядом на конкретное.
Однако не вся буддийская философия одинаково отрицает интерес к конкретному. Можно отрицать существенность частностей, признавая при этом, что, какими бы эфемерными они ни были, их особенность имеет свою собственную ценность. Возможно, это можно сделать таким образом, чтобы культивировать непривязанность в буддийском смысле этого слова. Если это так, то сострадание, которое следует из непривязанности, может быть направлено на конкретные вещи в их конкретности таким образом, что это позволит и даже будет способствовать размышлениям о вопросах социальной этики, которые до сих пор слишком часто игнорировались в буддизме.3
Изнутри христианства потребуется совершенно иное развитие. Это потребует изменений как в понимании самости, так и в ее реальном формировании.
Большая часть христианской антропологии была субстанциалистской. Даже когда слово “субстанция” не употребляется, оно подразумевается. Душа, личность или “я” рассматривается как сущность, которая существует сама по себе. Она является объектом чувств и действий, но считается, что она не образована этими чувствами и действиями, а лежит в их основе. В некоторых современных формулировках она рассматривается как трансцендентальная, т.е. стоящая вне эмпирической и феноменальной сфер таким образом, что является фундаментально независимой от них. В понимании Канта оно является нуменальным.
На Западе, особенно в последнее время, такое представление о “Я” было поставлено под сомнение. Юм не смог найти такую субстанцию, лежащую в основе потока опыта. Немецкая идеалистическая традиция подтвердила существование конечного неэмпирического агента, и эта точка зрения была сохранена Эдмундом Гуссерлем, основателем современной феноменологии. Однако она была отвергнута его учениками Мартином Хайдеггером и Жан-Полем Сартром. Сартр написал книгу “Трансцендентность эго “4 , в которой утверждал, что эго – это скорее интенциональный объект в опыте, чем основополагающий или трансцендентный агентурный субъект в опыте. Таким образом, экзистенциализм десубстанциализировал “я” таким образом, что преодолел одну из особенностей христианства, которая вызывает наибольшие возражения у буддизма.
Однако экзистенциалисты зашли недостаточно далеко. Некоторые из предосудительных характеристик субстанции все еще сохраняются в их характеристике “я”. Хайдеггер изображает единичное Dasein как остающееся самотождественным от рождения до смерти. Он живет в мире с другими Dasein, но принципиально не взаимодействует с ними. Каждое Dasein открыто для Бытия, и каждое включает в себя свой мир. Но Daseins можно представить только как имеющие параллельные маршруты.5 Даже очевидная тенденция находиться под влиянием других изображается как враг аутентичности, которая достигается вместо этого путем полного признания того, что человек должен жить из своих собственных ресурсов с точки зрения своего собственного проекта на одинокой дороге к смерти. Жизнь в направлении смерти приобретает особое значение, поскольку тот факт, что смерть должна быть пережита абсолютно в одиночку, освобождает человека от иллюзии, что он может зависеть от других или что то, что делают или думают другие, имеет какое-либо реальное значение. Такая картина Dasein неизбежно возникает, когда люди воспринимаются как субстанции. Личности должны рассматриваться как взаимно внешние, находящиеся рядом друг с другом, каждая из которых остается самотождественной от создания до разрушения.
Сартр разделяет это базовое видение. Он идет дальше Хайдеггера в обсуждении межличностных отношений, но его рассуждения не смягчают картину взаимной “чрезмерности”, которую предлагает Хайдеггер. Напротив, взаимные отношения изображаются как взаимная угроза и разрушение. Мы объективируем друг друга взглядом. В фильме “Выхода нет” главный герой подводит итог кульминационному озарению, которое возникает в результате этого анализа: “Ад – это просто – другие люди!”6
Хайдеггер и Сартр не представляют христианское понимание “я” с этой стороны своей мысли. Христианство всегда рассматривало личность как существующую в сообществе, а сообщество – как образованное через взаимную любовь. Тем не менее, эти экзистенциалисты прояснили некоторые тенденции, заложенные в субстанциалистском представлении о себе, с которым христиане слишком часто отождествляли себя. Самости, воспринимаемые как субстанции, могут воздействовать друг на друга только извне, и в том, что на них воздействуют таким образом, есть изначально негативный элемент.
Шаг вперед по сравнению с экзистенциалистами, который должны сделать христиане, – это более полный отказ от субстанциалистского мышления. Субстанции остаются тождественными самим себе, в то время как их случайности или атрибуты меняются. Буддисты подчеркивают, что не существует такой самотождественной субстанции, сохраняющейся во времени, и особенно, что “я” не имеет такого статуса. Христиане должны согласиться с этим. Они должны более полно учитывать недавний акцент на социальном “я”, т.е. на “я”, возникающем из социальной матрицы. Мощный опыт самоидентификации во времени требует объяснения, но его можно понять в терминах особой близости отношений, которые один момент человеческого опыта имеет со своими предшественниками и преемниками, и тенденции членов этого ряда воплощать сходные модели. Это не обязательно должно объясняться числовой идентичностью, которая строго объединяет прошлый, настоящий и будущий опыт.
Если отказаться от строгой числовой идентичности себя от рождения до смерти, межличностные отношения можно понять по-другому. Реальное влияние одного на другого становится понятным. Это влияние не обязательно должно иметь предосудительный характер, когда оно рассматривается как действие одной субстанции на другую. Вместо этого влияние можно понимать как вклад в формирование опыта.
Это позволяет также признать, что объем и вид единства, существующего в том или ином человеке, может варьироваться. Самоидентичность во времени – это вопрос степени, и она может конституироваться различными способами. Структурирование существования одним способом поощряется буддийской традицией, другим – христианской. Общая концептуальность может показать реальную возможность обеих структур существования.
Христианская структура существования развивает сильное “я”, способное к самообъективации и принятию ответственности за себя. Она также способствовала повышенному осознанию самоидентичности в течение времени. Возможно, под влиянием буддизма этот акцент на самоидентичности во времени, с сопутствующим разделением личных “я” друг от друга, может быть изменен таким образом, что христиане смогут использовать то, что они находят наиболее привлекательным в буддизме.
Любая модификация отношения “Я-Другой” в христианском существовании должна учитывать экзистенциальные основания для акцента на самоидентичности во времени. Этот акцент был неразрывно связан с этическим аспектом, характерным для еврейского наследия христианства. Христианская этика требует, чтобы человек в настоящий момент, с одной стороны, принимал полную ответственность за прошлые действия и обязательства, а с другой – был способен давать заслуживающие доверия обещания относительно будущих действий. Идеал верности предполагает и поощряет повышенную самоидентификацию во времени. Любое вмешательство в идею самоидентичности ставит под угрозу эту важную христианскую проблему. Более того, христианское учение о любви, кратко изложенное в Главе 4, не бросает прямого вызова отдельности и взаимной внешности “я”. Оно может быть понято даже тогда, когда “я” рассматривается как отдельные субстанции, действующие друг на друга извне.
Тем не менее, направленность Нового Завета состоит в том, чтобы подчинить этику любви, а не рассматривать любовь как одно этическое требование среди прочих. То, что мы не осуществили этот сдвиг в нашем реальном христианском существовании, с болью видно из христианской истории. Когда мы сталкиваемся с буддийской критикой самости, мы чувствуем, что наша неспособность подчинить этику любви может быть результатом того, что мы продолжаем культивировать самоидентификацию в течение времени, характерную для преимущественно этического акцента.
Изменения, которые повлечет за собой первостепенный акцент на любви, можно представить себе только в том случае, если мы вслед за буддизмом будем отрицать субстанциональное “я”. В бессубстанциональном представлении идентичность “я” во времени – это вопрос степени, определяемый силой наследования чувств, паттерна и цели от момента к моменту в одной линейной последовательности и относительной слабостью наследования от других. Мое ощущение определенного будущего как своего будущего управляет моей идентичностью с этим будущим сейчас. Я опасаюсь страданий в этом будущем, что качественно отличается от моего беспокойства по поводу страданий, которые, вероятно, придется пережить кому-то другому. Следовательно, мои нынешние действия гораздо сильнее мотивированы стремлением предотвратить страдания для себя, чем желанием предотвратить страдания других. Но учение о том, что я должен беспокоиться о ближнем не меньше, чем о себе, бросает вызов этой дискриминационной привязанности к конкретному будущему. Если я действительно стану беспокоиться о будущем ближнего так, как я беспокоюсь о своем собственном, то будущее ближнего станет моим будущим. Будущее соседа уже не будет так резко отличаться от ожидаемого опыта, связанного с моим телом.
Когда “я” рассматривается как субстанция с заданной самоидентичностью во времени, то способ, которым человек ощущает свое собственное прошлое, должен быть совершенно иным, чем эмпатия. Эмпатия имеет отношение к отношению одного человека к другому; это внешнее отношение. Однако размышления об эмпатии имеют тенденцию разрушать эту субстанциалистскую точку зрения. Если человек действительно сопереживает другому, то чувства другого проникают в его сущность и эффективно участвуют в формировании этой сущности. То “я”, которое внутренне затронуто другим, даже в малой степени, не может разумно рассматриваться как субстанция.
Когда субстанциалистский взгляд на себя отвергается, оказывается, что значительная часть идентичности “я” во времени может быть понята через специфически интенсивную эмпатию, которую человек испытывает к определенному набору прошлых переживаний, а именно, к тем, которые связаны с его собственным телом. Чувство идентичности с этими прошлыми переживаниями настолько сильно, что приводит к представлениям об абсолютной идентичности, которые, в свою очередь, заставляют рассматривать все отношения с другими людьми как чисто внешние. Однако реальная эмпатия к другим, в какой бы степени она ни проявлялась, опровергает абсолютность этого различия.
Обычная ситуация – это ситуация, в которой момент человеческого опыта характеризуется интенсивной эмпатией к прошлому опыту того же самого человека (или наследованием и приспособлением к нему) и очень ограниченной эмпатией к прошлому опыту других людей. Эмпатия с личным прошлым остается стабильной. Эмпатия к другим людям мимолетна. Степень наследования одного набора прошлого опыта настолько больше, чем степень наследования других, что легко представить себе эти два способа отношений как совершенно разные. Такая концептуализация усиливает фактическое различие и препятствует эмпатии к другим. Разрушение такой концептуализации может помочь открыть опыт для большей степени эмпатии к другим. Христианская концептуализация обычно ослабляет эмпатию, но призыв к эмпатии присутствует в традиции. Если изменить концептуализацию и усилить призыв, результатом может стать снижение барьеров, отделяющих одного человека от другого.
Преобразование ассоциации индивидуализированных личностей в более тесно взаимосвязанное сообщество не уничтожит идеал верности, но изменит его. Причина, по которой я могу сейчас обязать свое будущее “я” действовать определенным образом, заключается в том, что я обладаю значительным контролем над этим “я”. Над другими я имею гораздо меньше контроля. Эта ситуация не исчезнет в сообществе, структурированном любовью, но акцент будет смещен с “я” на “мы”. Там, где человек ощущает себя как черпающего большую часть своего бытия от других и вносящего в них свой вклад, он будет менее склонен функционировать как индивидуализированная личность по отношению к прошлым и будущим обязательствам. Каждый человек получал бы поддержку от других в выполнении взятых на себя обязательств, и каждый был бы склонен брать на себя обязательства только тогда, когда другие разделяют их. Идеал верности сместил бы свой основной фокус с одинокого индивидуума на корпоративное сообщество.
Христианин почувствует еще одну опасность в этих разговорах о подчинении этики любви. Любовь как эмпатию и агапе слишком легко представить себе в виде объединения сообщества единомышленников в теплую и поддерживающую близость, которая отгораживает от других. Примитивное христианство слишком часто подчеркивало любовь к братьям и сестрам за счет посторонних. Тренинги чувствительности и группы по развитию человеческого потенциала в наше время могут слишком легко создать “вросшие” и самодовольные сообщества взаимной поддержки.
Но как буддийские, так и христианские образы предостерегают от этого устойчивого ошибочного представления о любви. Буддист преодолевает любую дискриминацию через просветление. Иисус являет собой пример любви, которая разделяет боль страдающих и проявляет заботу о тех, кто менее всего способен и менее всего хочет ответить взаимностью. Конечным идеалом должно быть сообщество взаимной любви, и в какой бы ограниченной степени оно ни было реализовано сейчас, его не следует преуменьшать. Но для христианина путь вперед лежит через любовь к угнетенным, а также к тем, кто угнетает нас. Эта любовь может адекватно выражаться только в процессе планирования, организации и действия. Но даже в этом процессе она может руководствоваться образом совершенства любви и фрагментарно пытаться реализовать это единение посреди боли и отчуждения. Прояснение идеала преодоления индивидуализма может помочь как подкрепить устойчивые усилия по достижению справедливости, так и направить их. На следующих схемах представлены некоторые черты предполагаемой возможности.
1
O O O O O O) o o o o o o o o o
2
B B B B B B ) b b b b b b b b
3
A A A A A A A A A ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba
B B B B B B B ) b b b b b b b b
O O O O O O O O o o o o o o o o
C C C C C C C C C bc bc bc bc bc bc bc bc bc bc
4
Ba Ba Ba Ba Ba Ba Ba Ba Ba Ba Ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba ba
O O O O O O O O o o o o o o o o
B B B B B B B ) b b b b b b b b b b
Диаграмма 1 представляет общую метафизическую ситуацию как поток событий или переживаний. Символ ) в центре представляет мой опыт в том виде, в котором он сейчас возникает. Диаграмма представляет общую ситуацию с моей нынешней точки зрения. На меня влияют все события, произошедшие в моем прошлом, представленные слева заглавными буквами 0. В свою очередь, мой сегодняшний опыт повлияет на все события, которые будут происходить справа, то есть в будущем, обозначенные маленькими буквами “о”.
Диаграмма 2 показывает, что в потоке событий возникают формы личного порядка. Мой опыт является частью последовательности, в которой каждое событие доминирующим образом наследует определенный набор прошлого опыта, таким образом, формируя меня как личность и проецируя мою персональную идентичность в виде последовательности букв “б”. Другие последовательности (A-a и C-c) образуют другие личности. Мы являемся взаимно внешними по отношению друг к другу. Последовательности 0-0 представляют собой последовательности телесных и нетелесных событий.
Диаграмма 3 показывает, как совершенная агапе в идеале изменила бы ситуацию, представленную на диаграмме 2. Мой нынешний опыт был бы заинтересован в будущем А и С так же, как и в будущем В. Это обозначается представлением всех этих будущих событий как b. Диаграмма вводит в заблуждение, если предполагает, что мое нынешнее решение влияет на характер последовательных преемников А и С в той же степени, что и преемников В, или что разнообразие будущих событий уменьшается. Подстрочные индексы используются для обозначения этого продолжающегося разнообразия. Расширение b’s выражает только ту важность, которую эти события будут иметь для моей самоконституции. Оно представляет в отношении будущего то, что будет означать для меня любить ближнего, как самого себя. Совершенная любовь превращает будущее ближнего в часть моего будущего, в ожидании которого я сейчас конституирую себя.
Схема 4 иллюстрирует идеальные последствия, когда к совершенной агапе добавляется совершенная эмпатия. Вместо того, чтобы наследовать один последовательно упорядоченный набор прошлых переживаний как свой собственный, ощущая другие аспекты прошлого как чужие, я наследую чувства других и частично соответствую им таким образом, что это напоминает мое наследование и соответствие последовательности переживаний Б. Это не означает, что различия между “А”, “В” и “С” уменьшаются. Использование B’s на протяжении всего времени представляет лишь сходство того, как я связан со всеми событиями в этом более широком прошлом.
Такие диаграммы имеют множество ограничений. Они отражают только мою перспективу. В схеме 4, если бы была принята перспектива A-a, все буквы были бы показаны как A’s и a’s. Это не означало бы изменения характера событий; это означало бы только то, что с принятой точки зрения совершенная эмпатия открыла бы этот опыт для всего прошлого, а совершенная агапе – для всего будущего. Если бы весь человеческий опыт приобрел такой характер, разнообразие продолжало бы существовать, но разделение на мое и твое, основанное на экстернальности личных “я”, представленное на схеме 2, было бы преодолено в чувстве “мы”. Уайтхед назвал это состояние “Миром”, который “является самоконтролем в самом широком его проявлении – в том, где “я” потеряно, а интерес перенесен на координации, более широкие, чем личность “7.
Еще одно ограничение этой диаграммы заключается в том, что символы 0, используемые для отгораживания личностей друг от друга, представлены как не имеющие никакой другой функции. На самом деле, они обозначают события в теле и окружающей его среде, которые также обладают каузальной эффективностью и могут быть эмпатически присвоены. Действительно, повышенная агапе к событиям в теле и природной среде и эмпатия к ним особенно важны в наше время, но эти диаграммы предназначены для того, чтобы подчеркнуть отношения между людьми. Поэтому цифры 0 нужны как буфер, чтобы указать на то, что пока мы живем в телесной форме, отношения с другими людьми не обладают такой же непосредственностью, как отношения с нашим собственным прошлым опытом. Сколько бы мы ни жили от других и для других и, таким образом, ни уменьшали свою изолированность, отчужденность и “чрезмерность” по отношению друг к другу, мы не можем ожидать, что наше взаимное разделение исчезнет. Схема 4 – это идеал, к которому можно приблизиться, но которого нельзя полностью достичь.
Буддийский идеал иногда формулируется как полная реализация ситуации, представленной на схеме 1. Различие между человеческим опытом и другими событиями сводится к минимуму. Поток должен быть признан потоком. Все события в нем рассматриваются как примеры зависимого со-творения, которые передают свой вклад, хороший или плохой, всему последующему. В буддизме Махаяны это усиливает мнение о том, что наиболее полная реализация – это та, которая предназначена для всех, а не только для отдельного человека.
Христианский идеал, представленный на схеме 4, отличается от этого, хотя и не обязательно от реальных буддийских намерений. Разница может быть понятна только в том случае, если отличать “я” от личности или психики. Ряд заглавных и строчных букв В на схеме 2 представляет собой продолжающуюся личность или индивидуальную психическую жизнь. Сиюминутное “я” не представлено на этих диаграммах. Оно является “центром” внутри каждого опыта, из которого или в терминах которого выборочно присваивается прошлое и предвосхищается будущее. Символ ) в Диаграмме 2 – это центр, образованный повторным воспроизведением элементов из предыдущих В и предвосхищением последующих В таким образом, что различие между “я” и “личность” не имеет большого значения. Однако, чтобы развиваться в направлении схем 3 и 4, “я” должно все больше выходить за пределы этого личного прошлого и будущего, чтобы конституировать себя по отношению к всеохватному прошлому и будущему. Ограничения личной индивидуальности преодолеваются путем укрепления самости, путем дифференциации самости от всех других функций в опыте и действии, а также путем принятия самостью полной ответственности за себя. До тех пор, пока “я” не станет сильным и уверенным, оно не сможет расшириться от частной самоидентификации до корпоративного инклюзивизма. Потеря личного “я” через расширение интересов, о которой говорит Уайтхед, возможна только через усиление сиюминутного “я”.
В то время как это усиление и укрепление самости, на первый взгляд, противоречит буддийскому учению, идеал, представленный на схеме 4, очень близок к буддийскому в том, что самость вырастает из всего процесса через зависимое со-творение. Оно не увековечивает себя. Самость в один момент опыта не возникает из одной предшествующей самости, как это характерно для известного нам христианского существования, но она возникает из всего прошлого, особенно включая других людей.
Разницу между буддизмом и тем, что здесь предлагается в качестве христианской цели, можно выразить и по-другому. Буддизм отрицает самость и, таким образом, препятствует развитию сильной, изолированной самости. Христианская цель состоит в том, чтобы выйти за пределы полностью развитой личной индивидуализации. Это расширение “я” за счет включения в него других людей. И все же это расширение на самом деле достигает результата, очень похожего на тот, который достигается в буддийском просветлении. Возможно, когда-нибудь буддисты признают это как достижение своей цели, которое, тем не менее, свободно от ограничений, характерных для буддизма в прошлом.8
То, что христианство и буддизм могут быть настолько преобразованы путем интернализации друг друга, чтобы двигаться к будущему единству, – это образ надежды во времена раздробленности. Но многие христиане воспринимают постперсональное существование, о котором здесь говорится, скорее как тревожный, чем как заманчивый образ. Наши западные идеалы связаны с личностью и личной самореализацией, и постличностное существование слишком легко воспринимается как возврат к доличностному существованию. Видение Солери города как организма внушает этот страх, несмотря на выраженную им убежденность в том, что на новых уровнях взаимосвязанности люди найдут удовлетворение, а не потерю. Чтобы развеять подобный страх, Тейяр говорил о сохранении личного в органическом единстве Омеги.
Встреча с буддизмом может оказаться для Запада существенным шагом к освобождению от привязанности к индивидуализированному личному существованию как к конечному благу. Запад подготовлен к этой встрече благодаря растущему признанию того, какую ужасающую цену в виде человеческих страданий и риска для выживания человечества мы заплатили за наши достижения в области личного существования. Мы разочаровались во мнении, что эти проблемы могут быть решены призывами к справедливости и личной праведности. Мы признаем, что необходимы радикальные изменения. Но нас пугают перспективы перемен. Возможно, встреча с трансперсональным существованием буддиста, признание спокойствия и силы, которые оно воплощает, опыт буддийской медитации и изучение буддийской философии придадут нам мужества, чтобы решиться на такую радикальную любовь, которая может перенести нас в постперсональную форму христианского существования.
ПРИМЕЧАНИЯ
- Cobb, The Structure of Christian Existence, гл. 12.
- Обратите внимание, что большинство буддистов отрицают, что буддизм – это плюрализм, монизм или нигилизм. Ср. Kenneth K. Inada, “Some Basic Misconceptions of Buddhism,” International Philosophical Quarterly, Vol. 9, No. 1 (March 1969), pp. 101-119.
- Возможность такого развития событий в буддизме довольно подробно рассмотрена Дэвидом Гриффином (David Griffin), “Buddhist Thought and Whitehead’s Philosophy”, International Philosophical Quarterly, Vol. 14, No. 3 (Sept. 1974), pp. 261-284.
- Jean-Paul Sartre, The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness, tr. by Forrest Williams and Robert Kirkpatrick (The Noonday Press, 1957).
- Martin Heidegger, Being and Time, tr. by John Macquarrie and Edward Robinson (Harper & Row, Publishers, Inc., 1962), sec. 26.
- Jean-Paul Sartre, No Exit, tr. by Paul Bowles (Samuel French, Inc., 1958), p. 52.
- Whitehead, Adventures of Ideas, p. 368. 8. Буддийские лидеры, конечно, признают ограничения так же, как и христиане, но в несколько иные моменты. Масао Абе пишет: “До настоящего времени кажется, что буддизм не смог успешно справиться с этой проблемой [социальной жизни и истории человека]. Лишь изредка буддизм даже поднимал основной вопрос об этом. Пришло время спросить, можно ли и как можно решить проблему этики и истории с точки зрения jinen, которая совершенно недихотомична. Чтобы суметь ответить на этот основной вопрос, буддизм должен прорваться через свои традиционные шаблоны мышления и переосмыслить весь вопрос из глубины своего подлинного духа.” (“Буддизм и христианство как проблема сегодняшнего дня, часть II”, Японские религии, том 3, №3 [осень 1963], стр. 30-31).
Джон Б. Кобб, мл. – почетный профессор теологии в Клэрмонтской школе теологии, Клэрмонт, Калифорния, и содиректор Центра изучения процессов в этой школе. Он также входит в Совет директоров Института Кобба: Сообщество процесса и практики, а также членом организации “Процесс и вера” – многорелигиозной организации, занимающейся вопросами общего блага людей и Земли. Среди его многочисленных книг, вышедших в свет в настоящее время, можно назвать следующие: Reclaiming the Church (1997); совместно с Германом Дейли, For the Common Good; Becoming a Thinking Christian (1993); Sustainability (1992); Can Christ Become Good News Again? (1991); ред. совместно с Кристофером Айвзом, The Emptying God: a Buddhist-Jewish-Christian Conversation (1990); совместно с Чарльзом Берчем, The Liberation of Life; и совместно с Дэвидом Гриффином, Process Theology: An Introductory Exposition (1977). Он является священником Объединенной методистской церкви в отставке. Книга “Христос в плюралистическую эпоху” была опубликована в 1975 году издательством Westminster Press.