Зрелая вера должна строиться на диалектическом движении от утверждения к сомнению, говорит отец Томаш Халик.
Кароль Грабиас: Ирландский философ Ричард Кирни однажды рассказал историю из своего обучения в бенедиктинской школе. Его учитель начал свой курс по христианству с чтения Фейербаха, Ницше, Маркса и Фрейда. Он проводил соответствующий семинар по религии только для тех студентов, которые после встречи с великими атеистами все еще интересовались верой. Считаете ли Вы, что конфронтация с атеизмом является непременным условием веры в XXI веке?
Отец Томаш Халик: Определенно да. Я думаю, что атеизм является союзником веры и может стать, согласно средневековой формуле, ancilla theologiae, служанкой богословия, потому что не бывает абсолютного атеизма — он всегда существует в соотношении с той или иной формой теизма, то есть человеческого образа Бога. Поэтому обычно противопоставляется не сам Бог, а его конкретные представления — и давайте честно признаем, что некоторые из них заслуживают критики.
Некоторые мыслители — например, Поль Рикёр в своей книге «Об интерпретации: эссе о Фрейде». — отмечали, что атеистическая мысль была на самом деле формой иконоборчества, неприятия идолопоклонства и слишком наивных форм религии. Это напомнило мне о другой книге Мерольда Вестфаля «Подозрение и вера». The Religious Uses of Modern Atheism», в которой, как и вышеупомянутый Кирни, автор рекомендует читать Маркса, Фрейда и Ницше во время Великого поста — как форму исследования совести и своего рода отступление.
Конечно, существует также догматический и наивный атеизм, корни которого уходят в 19 век и происходят от позитивизма и сциентизма. Сегодня мы видим очередное воплощение этой вульгарной философии, которую ошибочно называют «новым атеизмом». В этом нет ничего нового. Все утверждения Деннета, Докинза или Хитченса были сформулированы гораздо раньше и гораздо более проникновенно Людвигом Фейербахом.
Давайте помнить, что Бог, как только к нему начинают относиться как к гипотезе естественной науки, заполняющей пробел в нашей космологии, перестает быть тем Богом, в которого мы верим. Именно поэтому диалог с атеизмом может принести плоды для обеих дискутирующих сторон. Мы можем спросить: хорошо, вы не верите в Бога, но скажите мне, пожалуйста, кто этот Бог, в которого вы не верите? Это чрезвычайно важно, потому что некоторые атеисты не знают, в кого они не верят.
Атеизм все больше становится «прозрачной», принимаемой спонтанно и без раздумий, частью современного мировоззрения — которое не видит необходимости объяснять кому-либо основу и происхождение своих концепций.
С этим трудно не согласиться. Мы говорим о таком важном явлении, как нерефлексивный атеизм, который в настоящее время находится на подъеме. Когда я встречаюсь с приверженцами такого мировоззрения и они рассказывают мне о своем представлении о вере, я часто говорю им: слава Богу, что вы не надеетесь на такое, потому что я тоже не верю в такого Бога. Обычно они нападают на некую карикатуру на Божество, с которой они столкнулись в том или ином теизме.
Это укрепляет мое убеждение в том, что жизнь веры постоянно нуждается в очищении от идолопоклонства, потому что именно идолопоклонство — а не атеизм — является главным врагом истинной веры. Над теизмом, или религией в более широком смысле, всегда висит угроза проецирования наших желаний и тревог на то, во что мы верим. Это основная сила, которая может перерасти в идолопоклонство, и часто в его очень разрушительную форму.
И именно здесь критический атеизм может прийти нам на помощь и стать ancilla theologiae. Здесь также возникает вопрос о том, во что верят те, кто отвергает теизм. Именно этим занимается проект «Вера и убеждения неверующих», организованный Фондом Темплтона, в котором я принимаю участие. В нем задается вопрос: каковы представления неверующих о Боге и религии? На что они уповают? Ведь категории веры и надежды не ограничиваются сферой религии.
«Вера неверующих» звучит как парадокс, но современная философия все чаще указывает на то, что религиозная вера — это лишь узкий кусочек мира человеческих надежд.
Философия — не единственная дисциплина, которая вносит свой вклад в эту дискуссию. Одним из плодов этого проекта является подрыв традиционных категорий социологии, таких как противопоставление атеистов и теистов. Здесь нет ничего черно-белого, верующие и неверующие — это не футбольные команды с разными цветами на майках. Борьба и напряжение между верой и неверием происходят в сердцах и умах конкретных людей. Некоторые из них являются simul fidelis et infidelis, верующими и неверующими одновременно.
Однажды я писал о том, что сомнения и критическое мышление — это сестры веры, потому что вера, если в ней нет моментов сомнения, поиска и вопросов, легко превращается в жесткий догматизм. Однако есть и другая сторона медали. Чистое сомнение, без способности подвергать себя сомнению, приводит к цинизму. Я убежден, что зрелая вера должна строиться на диалектическом движении от утверждения к сомнению. Между этими двумя фундаментальными отношениями к реальности должен быть диалог.
Философы часто слишком легко переоценивают один из элементов этого уравнения: чистое утверждение или отрицание. Как этого можно избежать?
Важно помнить, что сомнение в первую очередь относится не к самому Богу, а к нашему представлению о нем. Принятие этой точки зрения требует от нас большой дисциплины, в которой мы принимаем, что Бог всегда остается для нас великой, непостижимой тайной, которая приглашает нас искать все глубже и глубже.
Это, конечно, может привести нас к различным интерпретациям встречи с Тайной. Поль Рикёр говорил о законном конфликте интерпретаций. Я думаю, что этот вывод может расширить перспективу, в которой мы видим экуменизм. Сегодня это уже не означает только дискуссии между различными христианскими деноминациями или даже «великий экуменизм», то есть попытки встретиться с другими религиями. Мы можем говорить о «третьем экуменизме» — термин, введенный Эберхардом Тифанзее, теологом из Эрфуртского университета, — который указывает на диалог со светскими гуманистами и с теми, кого принято определять как неверующих.
Это великая задача, пути которой будут отмечены поиском общих ценностей, разрешением старых споров и взаимных недоразумений, поиском путей, которые помогут друг другу углубить наше понимание реальности.
В последнее время мы наблюдаем формирование разновидности философского атеизма, который избегает позитивистских мелей так называемого «нового атеизма». Я думаю о работах Андре Комте-Спонвиля, Тима Крейна или Джона Грея, среди прочих. Являемся ли мы свидетелями рождения действительно нового, более интеллектуально зрелого и менее догматичного атеизма?
Мы, конечно, видим все больше и больше форм как атеизма, так и теизма, что не означает, что их предыдущие воплощения вдруг просто исчезнут. Однако в связи с разложением социальной и культурной биосферы традиционных религий, они будут становиться все менее жизненно важными и влиятельными. В современном мире, который становится все более плюралистичным и глобализированным, мы должны смотреть глубже, и в мировоззрении неверующих действительно происходит определенная реконфигурация.
В этом контексте я нахожу особенно вдохновляющим анатеизм, термин, введенный Ричардом Кирни, который упоминался в самом начале. Оно означает «возвращение к Богу после Бога» — возвращение, которое происходит без уверенности, обеспечиваемой традиционной религией и метафизикой. Анатеизм — это концепция, в которой существенным является не существование или несуществование Бога, а возможность его откровения, переживания
В 2020 году, учась в Бостонском колледже, я лично познакомился с Кирни, хотя мы уже переписывались. Тогда мы обнаружили, что у нас много общего, и стали близкими друзьями.
Как концепция анатеизма затрагивает изменения, происходящие сегодня во взглядах верующих?
То, что выражает анатеизм, связано с моим личным опытом. Она показывает, что многие люди сейчас возвращаются к религии, но делается это очень характерным образом. В этом контексте мне вспомнилась интересная книга о свидетельствах американцев с католическим происхождением — среди них была дочь Роберта Кеннеди. Она рассказала о своем прошлом, отмеченном сильным религиозным воспитанием дома и последующим кризисом веры. Она призналась: «Сейчас я верю практически в того же Бога, которому молился в детстве, но верю по-другому.
Это образ мышления о религии, с которым я часто сталкиваюсь в своей пастырской жизни: его существенной чертой является отказ от наивной уверенности, которую давало христианское воспитание. Это также является основной идеей анатеизма. Пути назад к досовременной религиозности нет, и реальная альтернатива ей — не догматический атеизм.
Анатеизм включает в себя атеизм в той мере, в какой он представляет собой движение к очищению веры — отрицание, которое позволяет нам снова встретиться с Тайной, но уже на других условиях. Один из учителей Керни — вышеупомянутый Поль Рикер — говорил о «второй наивности». Мы не можем вернуться к мифической религиозности. Мы утратили характерную спонтанность в нашем переживании священного. Однако мы можем искать ранее скрытые слои священного через более глубокую интерпретацию религиозных символов.
Что мы можем сказать об анатеизме как о новой философии религии? С одной стороны, это кажется возвращением на хорошо протоптанные пути феноменологии, то есть, среди прочего, изучение условий, которые делают возможным определенный тип опыта. С другой стороны, в нем ощущается сильное влияние герменевтики подозрения, которая колеблется перед эксплицитным актом утверждения исследуемого фрагмента мира.
Я думаю, что в данном случае оправданы обе точки зрения. Во-первых, уже упомянутый феноменологический подход, следы которого можно увидеть в анатеизме, также присутствует в трудах еврейского мыслителя Авраама Хешеля. Он говорил о теологии глубины, основным постулатом которой было обращение к истокам веры до теизма. Я думаю, что это очень вдохновляющая идея.
Во-вторых, как пишет Кирни, ситуация тех, кто стоит на пороге веры или неверия, напоминает пари Паскаля — решение, которое необходимо принять, имеет не только эпистемологическое, интеллектуальное, но, прежде всего, экзистенциальное измерение. Вера и неверие — это, прежде всего, открытые возможности, и, какой бы путь мы ни выбрали, мы должны принимать решение свободно и с осознанием того, какие ставки будут поставлены.
Это соответствует книге Кирни «Бог, который может быть». Бог приходит к нам как вызов и возможность, которую мы можем принять и в исполнении которой мы можем посвятить себя. Я думаю, что за этим кроется глубокая правда. Существует интересное направление библейской герменевтики, в котором пришествие Бога в первую очередь означает приглашение. Я буду с вами, если вы примете меня и мой призыв идти и освободить мой народ». Если сделаете, Я не оставлю вас», — так можно кратко сформулировать суть этого толкования Писания. Я считаю, что это чрезвычайно глубокое прочтение веры Ветхого Завета, согласно которому мы тоже находимся в положении Авраама: кто-то был приглашен и стоял перед решением. Поэтому открытость к приглашению является прелюдией к вере.
Возлагаете ли вы большие надежды на Анатеизм? Есть ли у него шанс создать язык, на котором могли бы общаться верующие и люди, которых больше не интересует традиционное понимание религии?
Думаю, да. Конечно, существуют некоторые препятствия для диалога между верующими и неверующими, характерные для нынешнего времени. Я обычно называю их «полдень веры» или использую метафору Карла Густава Юнга о том, что жизнь — это день. Согласно этому, утро — это время для развития основных структур нашей личности. За ним следует кризис полудня, который лишает нас прежней уверенности: «это разочаровывает мир». Вторая половина дня, напротив, является временем для более сбалансированного исследования духовного измерения жизни.
Мне кажется, что эта метафора очень помогает в понимании истории христианства. Античность и Средние века были утром веры, временем построения доктринальных и институциональных структур религии. Рождение современности вызвало прилив секуляризации, привело к потрясениям в церкви и ослабило традиционную религию — таков был наш кризис Юга. В этом контексте я вспоминаю «темную ночь духа» святого Иоанна Креста — в истории Церкви были темные ночи нескольких поколений.
Наша задача — усвоить трудный, но чрезвычайно важный урок, который принесли времена кризиса и раскола. Если мы примем секуляризацию и атеизм как форму очищения, тогда мы сможем войти в возраст зрелости, который является «днем христианства».
Можем ли мы тогда сказать, что анатеизм берет в качестве одной из своих основ тот чрезвычайно трудный момент отстранения, драматическим архетипом которого в христианстве является Гефсиманская агония?
Чтобы определить, о чем вы говорите, я также использую аналогию Пасхального цикла. В нашей внутренней жизни — как и в истории Церкви — есть моменты, через которые мы участвуем в Кресте. Те моменты, когда мы говорим: «Боже мой, почему Ты оставил меня?». После них, однако, наступает воскресение.
Однако, что очень важно, это не восстановление того, что было раньше — Христос приходит преображенным, даже самые близкие люди не смогли узнать Его. Только Фома делает это, замечая Его раны.
Наша задача, таким образом, состоит в том, чтобы искать воскресшего Христа. И давайте помнить, что Второе пришествие не ограничивается Страшным судом, но также происходит через других людей, которые стоят на нашем пути. Он с нами в истории, принимая облик нуждающихся, беженцев, людей, отверженных — не только по социальным причинам, но и тех, кто находится в духовной нужде.
Изначально теология освобождения фокусировалась исключительно на экономически маргинализированных людях. Но когда мы смотрим на ситуацию во многих странах, мы видим, что существуют и другие формы маргинализации. Сейчас я имею в виду людей, находящихся на периферии Церкви. Те, кто чувствует себя потерянным и переживает духовную покинутость. Именно к ним должна быть обращена новая форма теологии освобождения.
В нашей части мира воскресший Христос приходит в виде кого-то неизвестного, безымянного. Наша задача — распознать и принять его.
Беседовал Кароль Грабиас
Выпускник кафедры философии культуры Университета кардинала Стефана Вышинского. Член редакционной группы журнала «Teologia Polityczna». Автор статей, опубликованных в журнале «Teologia Polityczna Co Tydzień». Его интересы включают философскую антропологию и философию религии.
