Пол Ф. Книттер, автор книги «Без Будды я не мог бы быть христианином», — профессор богословия, мировых религий и культуры имени Пауля Тиллиха в Теологической семинарии Юнион в Нью-Йорке. Он является ведущим защитником глобально ответственного межрелигиозного диалога и автором более 10 книг на эту тему. В своей новой книге, он пишет очень лично, делясь своими трудностями с христианской верой и рассказывая о том, как изучение буддизма — и его собственная практика дзен — помогли ему в этой борьбе.
Читатели, знакомые с буддизмом или другими восточными практиками и религиями, найдут эту книгу как освежающей, так и полезной. Для католического богослова необычно писать так лично, как это сделал Книттер в этой книге. Недавно я беседовал с ним о его католической вере и буддийской мысли и практике, которые вошли в его мышление и жизнь, когда он работал в области межрелигиозного диалога.
Фокс: Считаешь ли ты себя христианином?
Найтер: О, определенно считаю. Я родился католиком в Чикаго, вырос и поступил в семинарию. Я считаю себя христианином, особенно в его римско-католической форме.
Ты бы сказал, что ты буддист-католик или католик-буддист?
Определённо, существительное — католик или христианин; прилагательное — буддист. Моя основная идентичность — христианская.
Как католический теолог, каковы твои отношения официально с церковью?
Я думаю, что являюсь довольно авторитетным членом Католического теологического общества Америки. Я практикующий католик. Мои отношения с церковью, насколько я могу судить, хорошие.
Если быть прямым и честным, я получил несколько общих наставлений от Папы Бенедикта, когда он был кардиналом Йозефом Ратцингером. В книге о работе с другими религиями он упомянул меня как одного из людей, представляющих тенденцию, которая легко может соскользнуть в релятивизм. Я работаю в области, которая является довольно спорной, а именно: как христианство может понять себя в свете других религий.
В своей книге ты говоришь о «двойной принадлежности». Что это значит?
О двойной принадлежности сейчас говорят всё больше и больше, как в теологической академии, так и в области христианской духовности. Я думаю, что это термин, который используется, когда всё больше и больше людей обнаруживают, что они могут быть искренне напитаны более чем одной религиозной традицией, более чем своей домашней традицией или традицией своей родины.
Насколько широко распространена двойная принадлежность?
Я бы не сказал, что это всеобщее употребление, но в регионах Европы и Северной Америки, я думаю, количество людей, которые серьезно относятся к практике своей веры, обнаруживают, что некоторая степень двойной принадлежности становится все более и более частью их жизни.
Почему сегодня такой широкий интерес к буддизму среди христиан?
Здесь нет единого ответа. В книге я цитирую своего друга, о. Майкла О’Халлорана, который в прошлом был картузианским монахом, а теперь священник здесь, в Нью-Йоркской архиепархии. Он также является учителем дзен. Майкл однажды сказал мне, что в христианстве много содержания, но мало метода и техники. Поэтому я думаю, что буддизм предоставляет христианам практику, технику, с помощью которых они могут более опытно войти в содержание того, во что они верят.
Какие потребности верующих христиан, по твоему мнению, удовлетворяет буддизм?
Надеюсь, я не слишком обобщаю, но я думаю, что многое связано с неудовлетворенностью, которую многие из нас, христиан, испытывают по отношению к Богу, который весь снаружи, Богу, который совершенно иной, чем я, Богу, который стоит вне меня и противостоит мне. Я думаю, мы ищем способы осознать тайну Божественного в Боге таким образом, чтобы она стала частью нашей сущности.
Я думаю, что христиане больше ищут способ переживания и понимания Бога унитивным способом, или, как я говорю в книге, «недуальным способом», где Бог становится реальностью, которая, конечно, отличается от меня, но является частью самого моего существа.
Буддизм не утверждает существование Бога. Он был описан как «атеистическая» религия. Как он может иметь значение для такой теистической религии, как христианство?
Нам нужно быть очень осторожными с тем, как мы используем термин «атеистический». Очевидно, что буддизм не утверждает существование личного Бога, но я думаю, что лучшим термином будет «нетеистический», а не «атеистический». Он не отрицает Бога, но, если можно так выразиться, Будда и большая часть буддизма гораздо больше озабочены переживанием конечной реальности, а не определением и называнием её.
Когда ты спрашиваешь Будду: «Что это такое, частью чего ты являешься, когда ты просветлен или когда ты переживаешь нирвану?», одним из терминов или образов, которые используются, является шуньята, что означает пустота. Это не очень хороший перевод, но это слово они используют, чтобы определить, что конечная реальность — это не сущность, не существо, а скорее это то, что они называют взаимосвязанностью всего. Или, как вьетнамский монах Тик Нат Хан использует термин для обозначения конечной реальности, «взаимобытие».
Буддизм помог мне заново открыть, углубить то, что означает, когда в Новом Завете — возможно, это единственное определение Бога, которое мы находим в Новом Завете, — когда говорится, что «Бог есть любовь».
Я думаю, что то, что буддизм подразумевает под «взаимобытием», помогает мне понять, что в нашей христианской терминологии мы имеем в виду, когда говорим, что божественная реальность — это любовь, и затем это создает для меня — и, я думаю, для многих христиан — основу для повторного присвоения одного из наших центральных символов для Бога, духа.
Так что теперь, когда я произношу слово «Бог», то, что я представляю, что я чувствую, благодаря буддизму, это соединяющий дух — этот постоянно присутствующий дух, эта постоянно присутствующая, соединяющая энергия, которая не является личностью, но является очень личной, что это тайна, которая окружает меня, которая содержит меня, и с которой я соприкасаюсь в Евхаристии, на литургии и особенно в медитации.
Будда был просветлённым; Иисус был божественным. Это большая разница, не так ли?
Да. Это большая разница. Если посмотреть, прежде всего, на язык, который мы, христиане, используем, чтобы говорить о тайне Иисуса Христа, то, возможно, два основных слова, которые мы используем — или доктрины, которые мы подтверждаем, — это Иисус — Сын Божий и Иисус — Спаситель. Теперь эти два термина, Сын Божий, Спаситель, являются убеждениями. Эти выражения — наша попытка выразить словами то, что является тайной Бога.
Все наши слова — это наши попытки попытаться сказать словами то, что никогда не может быть полностью сказано словами. Другими словами, мы используем символы, мы используем метафоры, мы используем аналогии. Это восходит к святому Фоме Аквинскому и к моему учителю Карлу Ранеру. Весь наш язык символичен.
Поэтому, когда католики говорят, что Иисус пришел, чтобы спасти нас, мы говорим не только это?
Мы говорим что-то очень правдивое, что-то, что пытается выразить то, что мы пережили, но мы никогда не сможем охватить всю реальность этого в этих словах. Опять же, если использовать буддийский образ, который часто используется, наши слова похожи на пальцы, указывающие на луну — но не на саму луну. Слова никогда не могут быть полностью отождествлены с реальностью, на которую они указывают.
Ты пишешь, что католикам нужно восьмое таинство. Объясни это.
Это, пожалуй, один из ключевых элементов, которые я и многие другие узнали из буддизма: важность молчания. Именно в той или иной форме медитации мы признаем, что тайна Бога — это то, что нельзя присвоить просто мыслью.
Это вписывается в наше католическое сакраментальное богословие. Мы говорим, что каждое таинство содержит материю и форму. Так вот, материя в таинстве молчания — это наше дыхание, осознание своего дыхания, единение с дыханием, не делание ничего другого, кроме дыхания.
Несколько раз в книге ты цитируешь вьетнамского монаха Тик Нат Хана. Ты пишешь, вторя Нат Хану, что для того, чтобы установить мир, мы должны быть миром. Переиначивая высказывание Папы Павла VI, ты утверждаешь, что если мы хотим справедливости, то должны стремиться к миру. Так ли это?
Мы с женой провели большую часть 80-х и 90-х годов, работая в Сальвадоре во имя мира во время войны. Так что мы были активистами на протяжении всей нашей жизни — борцами за мир, социальными активистами. Но когда я оглядываюсь назад на этот активизм, я осознаю, как часто наши действия были наполнены определенным словесным насилием.
Мы должны были сопротивляться, мы должны были противостоять злым структурам. И злые структуры есть, но мне чего-то не хватало. То, чего не хватало, запечатлелось в опыте, который я пережил в 1986 или 87 году, когда я проводил дзен-ретрит с роши Берни Глассманом.
Во время этого ретрита я сказал ему, что мы собираемся поехать в Сальвадор, чтобы попытаться сделать что-то, чтобы остановить ужасные эскадроны смерти. Он сказал: «Правильно, ты должен остановить эскадроны смерти, но ты также должен медитировать, потому что ты никогда не остановишь эскадроны смерти, пока не осознаешь свое единство с ними».
Это тот опыт, к которому призывает нас буддизм, этот глубокий, личный опыт нашей взаимосвязанности со всеми существами, даже с теми, кого мы вынуждены противопоставлять как угнетателей, как виновников зла. Мы едины с ними. Именно это имеет в виду Тик Нат Хан, когда говорит, что мы должны обрести мир внутри себя. Мы должны преодолеть свое эго и осознать свою связанность со всеми существами.
Ты писал: «Для буддистов эгоизм не столько греховен, сколько глуп». Объясни.
Это аспект, я думаю, который особенно ценят или в котором нуждаются многие христиане. Для буддизма, и я хотел бы сказать также для католицизма, наша фундаментальная природа — это добро. Наша фундаментальная природа — это природа Будды, а именно: мы являемся частью взаимосвязанного целого, призваны осознавать это и действовать из сострадания.
Но наша проблема заключается в том, что мы не осознаем этого. Поскольку мы не осознаём этого, поскольку мы считаем себя отдельными личностями, а не частью взаимосвязанного целого, мы думаем, что должны защищать себя. Мы думаем, что должны что-то получить, чтобы утвердить свою индивидуальность, и поэтому действуем эгоистично. Мы действуем эгоистично не потому, что мы падшие, не потому, что мы злые по своей природе, а потому, что мы невежественны.
Ты писал, что в будущем христиане будут мистиками или вообще не будут никем. Что ты имеешь в виду?
Это вольная цитата из моего учителя Карла Ранера. Он имел в виду следующее: Существует так много вызовов и так много трудностей, с которыми мы сталкиваемся, что если наша идентичность не будет основана на личном опыте Бога, как части их самих, Христа, как самого их существа, то они не смогут найти в себе силы, выносливость и мудрость, чтобы держаться.
Ты писал, что буддизм помог тебе заглянуть в тайну за гранью смерти. А как насчет смерти и жизни после нее?
Возможно, для меня это была самая полезная, но, возможно, и самая противоречивая часть моей книги. Буддизм говорит нам, что здесь, в этой жизни, наша истинная идентичность, наше истинное счастье заключается в том, чтобы выйти за пределы своей индивидуальности. Я думаю, это перекликается со словами: «Если пшеничное зерно искренне не упадёт в землю и не умрёт, оно не принесёт плода». Буддизм заставил меня более глубоко задуматься над тем, что означает этот отрывок или что имел в виду Иисус, когда сказал: «Ты не найдешь себя, пока не потеряешь себя».
Это привело меня к признанию того, что для меня кажется более удовлетворительным, а именно: жизнь, которая ожидает меня после смерти, будет существованием, выходящим за рамки моего индивидуального существования как Пола Вязальщика. Я буду жить дальше, но я не буду жить, вероятно, как Пол Книттер. Другими словами, наша жизнь в будущей жизни после смерти — это форма существования, которая находится за пределами индивидуальности. Это не значит, что мы аннигилированы; это не значит, что мы не существуем, но мы будем существовать в полностью преобразованном, транс-индивидуальном существовании.
Беседовал Томас К. Фокс
редактор NCR
