Ситуация со свободой вероисповедания в Англии кардинальным образом изменилась после восшествия на престол в 1688 г. Вильгельма III Оранского. Дарованная монархом свобода отразилась в публикации широкого круга унитарианских полемических трактатов, чьё издание финансировалось богатыми свободомыслящими филантропами, в частности, Томасом Фирмином и Стефеном Наем. Последний, стремясь затушевать нелепость ортодоксального учения о Троице, отдавал предпочтение историческому арианству, где, по его словам, абсурдность тринитарного учения хотя бы была выражена в меньшей степени. Получило распространение учение одного из наиболее видных реформаторов-антитринитариев – Фауста Социна, хотя были и те, кто склонялся к модализму в духе Сервета; в числе последних в конечном итоге оказался и Най. Следует особо подчеркнуть, что центральная проблема, которая ставилась в издававшихся работах по арианству, концентрировалась вокруг личности Христа как уникального посредника между Богом и людьми. Христоцентричность в духе подчёркнутого плюрализма – вот то, что, по мысли многих авторов, помогало не только приблизиться к пониманию веры исторического дособорного христианства, но и актуализировать древние «ереси» в контексте современной эпохи. При этом следует отметить, что не все унитарии подчёркнуто противопоставляли себя тринитаризму; в частности, автор трактата The Agreements of the Unitarians with the Catholics (1697) подчёркивал, что он выступает не против идеи Троицы как таковой, но против её «троебожного» прочтения, предлагая феноменологическое понимание представления о Троицы взамен учения об ипостасях, каждая из которых является, выражаясь философским языком, отдельной сущностью.
В этой обстановке появился трактат Уильяма Фреке A Vindication of the Unitarians, значение которого сложно переоценить. Во-первых, автор трактата открыто позиционирует себя как арианин, противопоставляя себя другим, альтернативным течениям христианского нетринитарного монотеизма. Во-вторых, его «арианство» носит подчёркнуто визионерский характер, где арианский Христос выступает как мистагог, тайноводитель, дающий возможность уверовавшему увидеть невидимого Отца и познать заведомо непознаваемое. Помимо этого, в этом трактате, который, насколько нам известно, так и не стал предметом вдумчивого академического исследования, была заложена понятийная система, которая стала активно применятся в полемическом аппарате английского арианства столетие спустя, в лице Ньютона и особенно Уистона. Как ариане, так и социниане отвергали равнобожественность Иисуса Христа. Но они расходились в оценке того, насколько слово «Бог» приложимо ко Христу (разумеется, в несобственном смысле). Насколько «Богом» является Сам Христос, настолько же возможно наше обожение и, следовательно, Богопознание, так как Христос как Учитель даёт каждому пример. В частности, Джон Уиллис в нескольких своих проповедях, датированных последним десятилетием XVII в., формулирует чёткое различие между социнианством, для которых Христос является как бы «названым Богом» (titular God) в том смысле, в котором «богами» назывались даже ветхозаветные праведники, и арианством, которое проповедует мистериальное «обожение» Христа, фактически ставшего «Вторым Богом», когда человек Иисус соединяется в мистерии Иорданского крещения с предвечным Христом, который существовал от начала мира, хотя и не был «Рождённым Отцом в вечности». В аргументации Уоллиса было много слабых сторон; в частности, он полностью игнорирует учение социниан о возвышении Христа до божественного статуса (что во многом напоминало и арианскую христологию), но общие мировоззренческие «точки расхождения», позволяющие в арианстве увидеть погружение в мистериальность в противовес рационализирующему подходу социниан, были в целом обозначены верно.
Обычно рассуждения на тему Богопознания и о человеческих возможностях познавания Бога часто не выходили за пределы стандартных спекуляций на тему соотношения веры и знания. В этом отношении академические исследования по истории древнего христианства, инициированные учеником и продолжателем Исаака Ньютона, Уильямом Уистоном, явились грандиозным шагом вперёд. Деконструируя догматические системы послесоборного христианства, Уистон стремился октрыть для себя образец веры первых столетий христианства, где вера тесно соседствует со знанием. Его первые штудии в области теологии не представляли собой ничего нового в сравнении с тем, что сделал Ньютон, и сосредотачивались в основном на вопросах библейской хронологии и и проблеме исполнения библейских пророчеств в исторической перспективе, но затем, познакомившись с Семюэлом Кларком, обратился к писаниям первых отцов христианской церкви и начал прозревать, что учение Афанасия Александрийского о Троице не является учением первых веков христианства». Через некоторое время он открыто провозгласит: «Я целиком и полностью убеждён, что учение, известное нам под именем арианства, восходит непосредственно к Спасителю и Его апостолам». Стремление втиснуть христианство в прокрустово ложе различных философских систем спровоцировало подмену, псевдоморфозу чистого и ясного апостольского учения, в результате чего догматика, вместо того, чтобы раскрыть содержание Откровения, только ещё более затуманила его. Подобные заявления стоили Уистону профессорской карьеры, хотя и не воспрепятствовали ему участвовать в работе Лондонского Королевского общества.
Однако, заявляя себе как об арианине (и при этом оставаясь священником Англиканской церкви), Уистон зачастую обвиняет самого Ария в «поспешности» и «неряшливости» в формулировании собственных выводов. Это в первую очередь касается таких приписываемых Арию фраз, как «было время, когда Его не было», «Он не существовал прежде рождения» и «Он был сотворён из ничего». Эти фразы «поспешны», поскольку пытаются вынести суждение о времени и природе происхождения Сына от Отца, хотя в Писании чётких указаний на этот счёт не содержится. Поэтому Никейский собор был не так уж и неправ в осуждении подобных формулировок. Но, заменив их другими утверждениями, о том, что Сын произошёл «из сущности Отца» и что Сын является единосущным Отцу, отцы Собора тем самым угодили в ту же самую ловушку, что и Арий. Философские утверждения, замечал Уистон, могут выражать истину и соответствовать ей, но они не могут составить краеугольный камень христианской веры. По сути дела, отвергая как утверждения Ария (в передаче Афанасия Александрийского), так и постановления Никейского собора, Уистон останавливается на первичной христологии первых трёх веков, органично увязывая её с сотериологической и гносеологической парадигмой. В принципе, можно утверждать, что его взгляды относительно того, что Христос является творением, но не в том смысле, в котором все остальные творения, так или иначе соприкасается с позицией Евсевия и его последователей (впоследствии и сам Уистон обозначит себя как «евсевианина»); но при этом Уистон отталкивается в своей экзегезы от книги Притч – «Господь имел меня началом пути Своего», анализируя термин κτιστός в сотериологической перспективе. Однако за богословскими и церковно-историческими штудиями Уистона просматривается ответ на вопрос, на который он так или иначе пытается дать собственный ответ – каким образом пересмотр большинства догматических систем может способствовать пересмотру наших знаний о Боге? Можем ли мы верить так как верили древние христиане и можем ли мы верить глубже, нежели верили они, поскольку на нашей стороне весь инструментарий науки и текстологической критики? Без сомнения, Уистон стремился максимально глубоко проникнуть в саму суть веры и, по замечанию Мориса Уайлса, «смысловая реконструкция арианства, предпринятая Уистоном, не только приоткрывает перед нами принципиально новое понимание природы Бога и личности Христа, она также вовлекает нас в полное переформатирование христианской культовой практики». Последнее очень чётко проявляется в стремлении учёного передатировать т.н. «Апостольские постановления» и исследовать на их основе литургический строй доникейской церкви.
Новое обращение к арианскому мифу, знаменовавшее своего рода «смысловой поворот» произошло в Англии в следующем, XIX столетии. Не в последнюю очередь это связано с пресвитерианским движением, в котором было, по наблюдению историка Дрисдейла (History of the Presbyterians in England) очень заметная «арианизирующая» составляющая, во многом определившая облик английского и североамериканского унитарианства. Обращение к пресвитерианскому наследию для нас имеет особое значение: пресвитерианские служители отличались особой учёностью, а конгрегации объединяли вокруг себя наиболее образованных представителей среднего класса; более того, видные пресвитерианские богословы старались дать ответ на наиболее насущные интеллектуальные вызовы эпохи. Показательно, что именно в пресвитерианской конгрегации обретался определённое время Джозеф Пристли, пока его «рационалистический» подход к теологии не привёл его к строго унитарианским взглядам. Ещё на рубеже 17-18 века ряд священников-диссентеров, в числе которых можно указать Томаса Эмлина, Уильяма Меннинга и Метью Томкинса, подверглись гонениям со стороны конгрегаций, где они служили, за свои неортодоксальные взгляды, в первую очередь – за «еретическую» трактовку догмата о божественности Христа. Для нас в данном случае вызывает определённый интерес выводы некоторых из этих богословов (в частности – Эмлина) относительно поклонения Христу, который должен удостаиваться не равного с Богом Отцом поклонения, но собственного, «по чину». Подобное поклонение, которое на самом деле является не чем иным, как личное собеседование со Христом, позволит верующему человеку открыть для себя возможность к познанию Бога как любящего Отца. Позиция Томкинса была более близка к ортодоксии, нежели взгляды Эмлина, но в отношении христологии он скорее обнаруживает близость к учению Ульфилы Готского и его учеников (например, Авксентия Доросторского). Томкинс утверждал, что, несмотря на несомненную божественность Христа, Богом всего (в том числе и Самого Христа) является только Отец. Однако наибольшую известность среди священников-диссентеров получил Джеймс Пирс, который, во время своего служения в Кембридже познакомился с Уистоном и близко сошёлся с ним, причём последний характеризовал Пирса как ревностного приверженца афанасианской ортодоксии. Под влиянием Уистона ортодоксальные взгляды Пирса пошатнулись, однако он скорее склонился к умеренному субординационизму, характерному скорее для готских последователей Ульфилы и других умеренных ариан, нежели для сторонников абсолютного неподобия Христа Отцу. Характерно, что Пирс в конечном итоге пришёл к отрицанию ипостасной божественности Христа, так как в таком случае мы приходим к факту наличия более одного Бога, но Он заключает в себе своего рода «форму», в которой реализует подобие Богу через свою доблесть, через свою волю (которая оказывается единой с волей Отца) и становится подобным Отцу в величии и славе, причём Отец в свою очередь препоручает Сыну власть и господство. При этом любопытно, что Пирс отвергает распространённое мнение о тождестве Логоса с ангелами, обессмысливая целую экзегетическую традицию о явлении ангелов как манифестации Логоса. Хотя мы не находим у Пирса прямых указаний относительно возможностей человеческого богопознания, но определённый вывод напрашивается сам собой: Христос в своей «форме» (μορφή) оставляет нам залог для нашего личного совершенствования, для открытия нами в себе нашего личного, глубинного Христа. Характерно, что «юридические» теории спасения как оправдания подвергаются Пирсом уничтожающей критике, точно так же, как и кальвинистская теория о предопределении ко спасению не находит у него поддержки.
Впоследствии в рядах священников-диссентеров оформилась целая арианская «партия», представителями которой были, в первую очередь, Джон Тейлор, Джордж Бенсон и Семюэл Борн. Будучи знатоками древних языков, в том числе библейского иврита, они уделяли много времени вопросам библейской текстологии. Их сочинения были посвящены критическому рассмотрению доктрины о первородном грехе, вопросу о несоответствии догмата о Троице Библии, а также многим другим вопросам, которые обычно занимают тех, кто желает приоткрыть для себя «адогматическое» или дособорное христианство в его «арианской» версии. Характерно, что Тейлор стремился выработать нормы скриптурарного богословия, считая, что Писание – это единственный ресурс, который Бог оставил людям и через которого до определенной степени возможно Богопознание. В его арианской христологии Христос движим прежде всего любовью, и именно любовью проникнут весь смысл Голгофской жертвы, когда Сын полностью «истощил» себя по сравнению со славой и величием, которое он разделял вместе с Отцом ещё до сотворения мира. При этом характерно, что как Тейлор, так и его единомышленники единодушно сходились в вопросе о предсуществовании Христа, о его таинственном сосуществовании с Отцом и последущим подвигом, когда Христос милостиво препоручил себя для Жертвы. Основное внимание уделяется здесь концепции «богосыновства», однако само словосочетание «Сын Божий» не содержит указание на сущностную характеристику Самого Сына. Скорее в этом словосочетании заключено духовное и моральное достоинство, исключительная преданность Христа, за которую Бог передал Ему власть над всем человечеством. В этом смысле Христос превосходит ангелов, причём и в сущностном отношении, на что указывает Семюэл Борн в составленном им катехизисе для детей. Таким образом, перед нами – достаточно самобытная богословская и антропологическая концепция, где определённая рационализация христианской догматики не только не отменяет мистического персонализма, которым пронизана христология и сотериология в их исполнении, но и органично дополняет и развивает его.
На этом фоне религиозные убеждения Джозефа Пристли выглядят достаточно необычно, диссонирующе. Фактически уйдя из арианства в унитарианство, Пристли пошёл ещё дальше, освободившись от многих «родимых пятен» современного ему арианства, которое, деконструируя никейскую и посленикейскую догматику, зачастую останавливалась в собственном развитии, искусственно консервируя доникейскую догматику, основные положения которой далеко не всегда находили прямое соответствие в Писании и, что самое главное, далеко не всегда встречали отклик со стороны заинтересованного в живом Богообщении человека, в котором пробудилось «духовное существо». Пристли родился в 1731 г., когда британское арианство находилось в зените славы и постепенно клонилось к упадку. Будучи воспитанным в традиционной для Англии вере, которая, помимо прочего, предполагала веру в Троицу и послушание прочим догматам, Пристли впоследствии склонился к арианству, обучаясь в академии священников-диссентеров в Давентри, а спустя около двадцати лет пришёл к последовательному унитарианству. Но эта духовная эволюция была так или иначе подчинена идее, которая владела им всю его жизнь – понять веру первоначальной Церкви и следовать ей всегда. Эту же цель преследовал и давнишний его оппонент Ричард Прайс, который, как и Пристли, больше прославился своими сочинениями, не имеющими отношение к теологии и посвященными либо политологии, либо экономическим и финансовым теориям. Как теолог Прайс испытал влияние Сэмюэла Кларка, умеренного арианина и субординациониста, причём он пытался особо актуализировать сотериологическую парадигму, где основное место уделялось единству воли человека и Бога через Христа. Несмотря на определённый рационалистический крен, в построениях Прайса содержатся интереснейшие указания относительно призывания имени Божиего, которое призвано обеспечить личностный контакт Бога и человека. В этом указании, пусть и очень опосредованно, но всё же мы вправе усмотреть определённое влияние теургического мышления, которое в той или иной степени было свойственно всем арианам того времени.
Однако Джозеф Пристли, отдавая дань уважения историческому арианству, которое долгое время не позволяло ортодоксии торжествовать, тем не менее подверг критике концепцию предсуществовавшего Христа как «вторичного божества». При этом Пристли рассматривал Ария не как «традиционалиста» (в отличие от Ньютона и Уистона), но как новатора (который в своём новаторском раже не уступал своему злейшему врагу Афанасию), поскольку Пристли приписывает Арию тезис о сотворении Сына из ничего, а также утверждает, что Арий якобы учил об отсутствии у Христа человеческой души. В представлении Пристли Христос является прежде всего Человеком, и в этом отношении Его посредничество выглядит совершенно по-другому. Если, по-мнению большинства арианских оппонентов Пристли, Христос есть предсуществующий божественный или квазибожественный Логос, который при инкарнации опустошает себя и фактически низводит свою божественную душу до уровня человеческой души (и, таким образом, мистериальность арианского учения о Логосе оказывается до некоторой степени кажущейся), то по убеждению Пристли Христос был человеком, в котором проснулась «божественная Душа», в котором родилось духовное сушество, после чего человек Иисус фактически перестаёт существовать, уступая место божественному Христу. В этом случае Иисус – это своего рода «человек, выходящий за пределы», преступающий пределы собственного ограничения и собственной самости, реализующий в конечном итоге сверх-самость. Таким образом, Пристли разработал основы унитарианской сотериологии, которые впоследствии определили вектор духовных поисков английских и североамериканских унитариан, что в конечном итоге нашло своё наиболее полное выражение в трансценденталистских построениях Ральфа Уолдо Эмерсона и Генри Торо.
Священник Иван Копылов, PhD Национального Автономного Университета Мехико (Мексика).
