Темой статьи является «locus theologicus» или божественная тема, De unione fidelium mystica cum Deo, то есть «о мистическом союзе верующих с Богом» — как она была разработана в среде послереформационной лютеранской ортодоксии. Речь идет об официальной богословской «сцене», разрабатывающей темы Аугсбургского исповедания и последовавших за ним исповеданий (Книга согласия) в период со второй половины XVI века (смерть Лютера и Меланхтона, Тридентский собор, Формула согласия) до примерно середины XVIII века (подъем Просвещения и рационализма).
Эту среду часто обвиняют в том, что она была слишком сосредоточена на догматическом сохранении чистой доктрины (период конфессионализации, переросший в Тридцатилетнюю войну и другие религиозные конфликты) и пренебрегала духовной жизнью отдельных верующих в частности, что стало корнем пиетистского движения.
Целью данного текста будет разоблачение традиционного представления о духовно «мертвом» или «бесплодном» периоде ортодоксии как мифа. Второй миф, который мы сегодня разрушим, это утверждение о несовместимости веры Реформации с мистической духовностью, как это часто утверждается сегодня как в протестантской (или скорее «супер-протестантской») среде, так и в среде, которая де-факто монополизировала для себя тему христианского мистицизма.
Слово «мистицизм» вызывает у многих людей представление о фактическом стремлении или опыте, доступном лишь избранным (попытка нелегального «кратчайшего пути к Богу»), или запах ладана, монашеских песнопений, готических атрибутов и эксцентричных религиозных излияний, которые противоречат концепции протестантских «sola» и представлению евангельской веры как чего-то трезвого и критически рационального, основанного на мудрости Писаний. Тем не менее, если мы оглянемся назад в историю, то обнаружим, что мистический опыт часто сопровождает реформаторские усилия в Церкви, наблюдаем ли мы это в предреформаторских усилиях таких деятелей, как Бернард Клервосский, Франциск Ассизский и т.д., или в самих реформаторских движениях; например, связь devotio moderna (построенной на более ранней традиции Экхарта) с деятельностью так называемых предшественников Гуса. Мистицизм, который часто является реакцией на пустой формализм церковных институтов, таким образом, дополняет усилия по реформированию теологических и институциональных структур, которые «потеряли свою соленость» и стали скорее камнем преткновения, чем опорой на духовном пути.
Краткая экскурсия на Восток
Для того чтобы понять проблему мистического опыта с точки зрения Реформации, мы обратимся сначала, возможно, несколько неожиданно, к среде, почти не затронутой Реформацией, — христианскому Востоку. Духовные школы греческого христианства, на которых стоит сегодняшнее православие, выдвинули смелую и почти кощунственно звучащую для западного уха идею теосиса — «обожения» человека как цели спасения, когда человек становится причастником божественной природы. И.С. Попов1 выделяет две различные формы этой идеи, которые формировались отдельными церковными учителями на протяжении всей истории христианства.
Согласно первому, который Попов называет «реалистическим», отправной точкой теозиса является Воплощение и прославленное (обоженное) человеческое тело Христа; поскольку христиане соединяются с Христом через веру, крещение и Евхаристию, они также достигают через это единство обожения, присущего прославленному телу Иисуса. Эта форма повторяет некоторые элементы учения апостола Павла. Сторонниками «реалистического» понимания были такие отцы Церкви, как святой Афанасий или Кирилл Александрийский, а также некоторые неправославные учителя, особенно монофизитского толка. Вторая форма, «идеалистическая» в терминологии Попова, следует неоплатонической традиции через Псевдо-Дионисия — человек соединяется с Богом через то, что наиболее богоподобно — человеческую душу и разум (платоническое стремление принизить роль тела). Сторонниками этой формы были представители александрийской школы (Климент и Ориген), каппадокийские отцы и Максим Исповедник.
Я включаю это «путешествие» в относительно отдаленные уголки христианства по двум причинам. Во-первых, как мы увидим позже, можно увидеть определенную параллель между православным учением о теозисе и лютеранским учением о единении верных с сущностью Святой Троицы; во-вторых, определенная поляризация между «реалистической» и «идеалистической» формами учения об обожении в некотором смысле предвосхищает суть конфликта между гностицизирующим гетеродоксальным мистицизмом «энтузиастов» и лютеранской ортодоксией, ищущей свою христологически правильную форму.
Мистицизм и Реформация
Вышеупомянутое взаимодействие между мистическим опытом и реформаторскими усилиями также можно увидеть на примере Реформации Лютера. Сам немецкий реформатор писал в 1518 году, что, наряду с Библией и святым Августином, наибольшее влияние на его понимание «сущности Бога, Христа, человека и всего сущего» оказало классическое произведение немецкой мистической литературы «Немецкая теология» (Theologia Germanica), написанное в конце XIV века неизвестным автором (вероятно, священником франкфуртских рыцарей Тевтонского ордена), которое в то время связывали в первую очередь с влиянием ученика Мастера Экхарта — Иоганна Таулера (ок. 1300-1361). К другим влияниям следует добавить личность настоятеля и духовного наставника Лютера со времен его пребывания в монастыре, Иоганна фон Штаупица (1460-1524), и мистические элементы в учениях таких богословов, как святой Бернар, Жан Жерсон и (с некоторыми критическими оговорками) святой Бонавентура.
Однако Лютер критически относился к некоторым видам мистицизма; особенно это касалось неоплатонических спекуляций, таких как Псевдо-Дионисия, и всего, что каким-либо образом пыталось обойти христологические и сотериологические основы христианства. Это было особенно заметно в борьбе с так называемыми «иллюзионистами», особенно с Каспаром Швенкфельдом из Оссига, Себастьяном Франком и новохристианином Гансом Денком. Для этих радикальных спиритуалистов мистицизм, по сути, «ублюдочен» в отрицании видимой Церкви и средств благодати — Слова Божьего и таинств (через учение о «внутреннем свете», innere Licht, который пребывает в каждом человеке), а позже в отрицании оправдания и жертвы Христа, тринитарной доктрины и переходе к герметизму, универсализму и другим по сути нехристианским позициям.
Однако из этого нельзя сделать вывод о принципиальном неприятии или отвращении Лютера от мистицизма; скорее можно утверждать, что он выступает против его «идеалистической» формы во имя «реалистической» формы, против платоновского мистицизма во имя паулинского мистицизма, против мистицизма, отделенного от веры, Христа и Церкви, во имя мистицизма, который проникает в эти реальности и живет ими; он ищет мистические структуры веры, Слова и таинств и других «христиански обычных» вещей 2. Это особенно верно в отношении нашей темы unio mystica — например, в известном отрывке комментария к Галатам (WA 40/I, 284-285), где он говорит о своего рода «склеивании» (conglutinatio) верующего и Христа, которые затем «как одна личность» (quasi una persona), которую невозможно разделить, так что верующий может сказать: «Я [подобен] Христу» (Ego sum [ut] Christus).
Эпоха после Реформации
После смерти Лютера, Аугсбургского мира и Тридентского собора христианская Европа вступила в реальность конфессионально разделенного мира. Для лютеран кальвинизм появился на сцене как теологический противник, наряду с посттридентским католицизмом и полиморфными извращенными сектами, и в эту борьбу включились различные «внутренние» споры. В лютеранстве они были разрешены Формулой согласия, которая периферийно затрагивает нашу тему, а именно: утверждение, что «в избранных, оправданных Христом и примиренных с Богом, пребывают Отец, Сын и Святой Дух» (FC SD III, 54) и отвержение ереси, что «Сам Бог не пребывает в верующих, но только Его дары» (там же III, 65; Epitome III, 18).
Принятие мистицизма в лютеранстве осложнилось распространением взглядов спиритуалиста, парацельсианца и теософа Валентина Вайгеля (1533-1588), который несколько идиосинкратически переработал экхартовско-таулеровскую традицию, отфильтрованную через наследие «энтузиастов» Реформации. Вайгель, служивший лютеранским пастором в Цшопау, при жизни благоразумно скрывал свои взгляды; только после его смерти его идеи распространились благодаря заботе его учеников и потомков. В дополнение к переработанным ересям швенкфельдианцев, он также разработал причудливую теорию о том, что сама Дева Мария была рождена от девственницы и, таким образом, фактически непорочно зачата. Он также оказал влияние, среди прочих, на известного «народного» мистика Якоба Бёме (1575-1624). Негативный опыт «официальных» теологов с вейгелианством также повлиял на их отношение ко всей мистической традиции.
Именно Иоганн Арндт (1555-1621), приходской священник в Кведлинбурге, а затем суперинтендант в Целле, сыграл важную роль в реабилитации мистицизма, опираясь на немецкий мистицизм, Таулера и Фому Кемпийского, не прибегая к бредовым и вейгелевским искажениям (А. Швейцер: «Пророк внутреннего протестантизма»). Среди его основополагающих работ — «Четыре книги об истинном христианстве» (1606-1610), которые являются одними из самых издаваемых и влиятельных христианских богослужебных произведений (только к 1740 году они вышли в 123 изданиях) и используются не только лютеранами, но и католическими и даже православными авторами. В посмертном издании сочинения были расширены до 6 томов).
После смерти Арндта (в более широком контексте борьбы с новой волной «иллюзионистов» — последователями Бёме и Вайгеля в 1623-24 годах) была предпринята еще одна попытка скомпрометировать мистицизм, на этот раз путем нападок на работы Арндта со стороны тюбингенца Лукаса Осиандера Младшего (1571-1638).
Однако эта тема получила неожиданную поддержку со стороны ведущих представителей лютеранской ортодоксии, особенно И. Герхарда и Й. А. Квенштедта. Иоганн Герхард (1582-1637), уроженец Кведлинбурга, в возрасте 14 лет (во время его тяжелой болезни) попал под влияние И. Арндта и решил посвятить себя изучению теологии, после окончания которого служил профессором теологии в Йене. Будучи недавним выпускником (1606 год, 23 года), он написал книгу «Священные размышления» (Meditationes sacrae), которая также является одной из классических произведений богослужебной литературы. 51 короткая медитация на различные духовные темы сочетает в себе горячее созерцательное благочестие с глубоким знанием Писания и систематической теологии. Он вернулся к духовным темам в своих поздних работах, «Школа благочестия» (Schola pietatis, 1623) и «Ежедневные упражнения в благочестии» (Exercitium pietatis quotidianum, 1629).
В отличие от Герхарда, который, как ни странно, не затрагивал тему мистического союза в своих основных догматических трудах Loci theologici и Confessio catholica, его преемник и племянник Иоганн Андреас Квенштедт (1617-1688, профессор теологии и философии в Виттенберге) посвятил ей целую главу своего сборника «Theologia didactico-polemica» (TDP) (вслед за более ранними работами Иоганна Хюсеманна (1602-1661) и его коллеги и учителя Иоганна Фридриха Кёнига (1619-1664)). Мы будем опираться на трактовку Квенштедта в нашей дальнейшей интерпретации.
Locus de unione fidelium mystica cum Deo
И Кёниг, и Квенштедт помещают тему мистического союза в интерпретацию порядка спасения — Кёниг (Theologia positiva… §§ 564-587) между оправданием (iustificatio) и обновлением (renovatio), Квенштедт (TDP hl. X.) между статьей о покаянии и исповеди (de poenitentia et confessione) и обновлении (de renovatione, «Когда первый грешный человек был оправдан верой, начинается его мистический союз с Богом»). У Хюсельмана (Extensio breviarii, гл. XIV) статья «о союзе оправданных с Христом» перемежается между статьей «об установлении и сохранении оправданных святой Вечере Господней» и статьей о предопределении к вечной жизни. Из этого мы можем отметить следующее:
Мистический союз не достигается человеческой деятельностью (медитацией, аскетизмом, …), но является делом Божьим, действием Бога в человеке.
«Демократизация» мистики — мистический союз не является привилегией избранных, но как часть цепи порядка спасения он касается каждого верующего.
Мистицизм в лютеранской концепции не обходит средства благодати и спасения (innere Licht и т.д.), но происходит в синергии с верой, Словом Божьим и таинствами.
Мистический союз не является (или не должен быть) вопросом эсхатологического будущего, но жизни веры, уже прожитой здесь.
«Эффектом или следствием оправдания является мистический союз верующего с Богом; после того, как грешный человек был оправдан перед Богом верой, Бог становится мистически и духовно соединенным с ним, и Христос начинает жить в его сердце по вере (Еф. 3:17)». (Тезисы I.)
«Внешняя и заслуженная (promerens) причина — Христос Богочеловек по обоим естествам».
«Инструментальной причиной со стороны Бога является Слово и таинства».
«Средством со стороны человека является вера». «Эффектом и следствием этого мистического союза является сам союз и взаимное общение объединенных (communicatio unitorum reciproca)». (Тезисы XVIII.)
Против бредовых, синергических и пантеистических идей Квенштедт подчеркивает, что (в отличие от универсального союза Бога со всеми людьми, о котором говорится в Деяниях 17:28, «в Котором мы живем и движемся и существуем») это особый союз, присущий только христианам, верующим во Христа.
Авторы видят библейский фон в генуэзской теологии:
Скиния Пресвятой Троицы, (Иоанна 14:23 «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое, и Отец Мой возлюбит его; и мы придем к нему и устроим с ним скинию» — обратите внимание на личности Отца и Сына, TDP на: «Этот союз не заключается в простом благодатном действии Святого Духа в верующих. Когда затем Христос говорит в Ин 14:23 «Я и Отец Мой», а в ст. 16 «и Дух Святой», то здесь речь идет не об операциях, а о личностях»).
Союз («единосущие») по образцу Святой Троицы (Ин 17:21-23)
В паулинской мысли — пребывание (триединого) Бога в верующих:
Еф 3:17 «Чтобы Христос верою вселился в сердца ваши».
Рим 8:9 «Но вы не по плоти, а по Духу, ибо Дух Божий живет в вас». 11 «Если же Дух Того, Кто воскресил Иисуса из мертвых, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас».
2Co 6:16 «Ибо вы храм Бога живого: как сказал Бог, Я буду обитать в них, и ходить в них, и буду их Богом, а они будут Моим народом».
Далее, пророческие и апостольские образы обручения и брака:
Обручение верующих с Христом (Ос 2:19.20 «И обручу тебя Мне на веки, обручу тебя Мне, говорю, в праведности и в суде, и в благости, и в обильной милости». И обручу тебя Мне в вере, чтобы ты познал Господа»).
Мистический брак Христа и Церкви, Еф. 5:32 (Это великая тайна; но я говорю о Христе и Церкви) — обратите внимание на «обручение» верующего и «брак» всей Церкви.
Ключевым вопросом в разговоре о позиции лютеран с другими деноминациями был следующий:
«Состоит ли мистический союз со Святой Троицей и Христом Богочеловеком только в благодатном действии и разделении божественных даров, или же он действительно вызывает одновременно союз собственной природы Святой Троицы и Христа с человеческой, божественной природы с верными.»
Ответ Лютера звучал так: «Физическая природа верующего с сущностью всей Святой Троицы и человеческой природой Христа Богочеловека посредством веры — даже помимо таинственного общения — соединяется истинно, реально и самым тесным образом, немыслимо, пространственно и беспредельно».
Здесь следует подчеркнуть, что когда говорят о субстанциональном союзе, «союзе сущностей», то имеют в виду сущности как субъекты, участники этого союза, а не в силу способа — опять-таки вопреки представлениям некоторых пантеистов — смешения, превращения или растворения одной сущности в другой (восточная религия). «Форма мистического союза состоит в истинном, реальном соединении сущности верующего человека с сущностью Пресвятой Троицы и Тела Христова, без расширения или сокращения существа божественного или человеческого.» (Тезис XV.) Здесь мы также должны отметить особый, несколько «массивный» акцент на «плоти» — хотя (через действие Святого Духа) этот союз является «духовным» и «мистическим», он не подразумевается как некая спиритуалистическая редукция в (нео)платоническом смысле (см. Еф. 5:30-32 «Ибо мы члены тела Его, [от плоти Его (de carne, ex carne) и от костей Его]. «Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть»; тайна сия велика; но я применяю ее ко Христу и к Церкви»).
Это было разграничение, особенно по отношению к римско-католической позиции того времени: («духовный союз верующих со Христом Богочеловеком состоит [только] в разделении даров Христа и в индивидуальной благодати. Святой Дух пребывает в сердцах и телах верующих не как личность, согласно своей природе, но энергетически, действенно, подобно солнцу в поле своими лучами и своим действием») и аналогичный кальвинист.
Заключение
Этот текст — не более чем исторический и теологический зондаж, и за неимением места в нем не рассматриваются другие стимулирующие темы, такие как проблема евангельского мистицизма в эпоху пиетизма, Просвещения, романтизма и двадцатого века. Эти темы заслуживают более тщательного рассмотрения. Помимо раскрытия забытых богословских идей одной эпохи, целью данного исследования было также указать на то, что «протестантизм сам по себе не является антимистическим».3 Открытие заново наших собственных аутентичных духовных традиций может не только способствовать духовному возрождению евангельских общин, но и стать интересным вкладом в экуменические дебаты о поиске формы христианского послания для человека 21 века.
Мартин Громбиржик
— эта статья была первоначально представлена как текст лекции на весенней встрече Ассоциации COENA в Кельне 10 апреля 2015 года…
Ссылки и литература
1 И. С. Попов, Идея обожествления в ранней Восточной церкви, Православное обозрение I, стр. 11-41, Прага 1997 г.
2 Мартин Верниш, Мистицизм и Реформация. Theologia Deutsch, текст и исторический контекст, Вышеград 2007
3 Пауль Тиллих, Постоянное значение католической церкви для протестантизма, Протестантский сборник, 3, 1941, № 10, 23-31, чешский перевод здесь.
