Правильная ссылка на статью: Жиртуева Н.С. — Многообразие мистической любви в религиозных традициях мира // Философская мысль. – 2015. – № 3. – С. 77 — 111. DOI: 10.7256/2409-8728.2015.3.14813 URL: https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=14813
Объектом исследования в данной статье является любовь как метод мистической психопрактики. Актуальность исследования мистического опыта вызвана кризисными явлениями в современной культуре. Любовь рассматривается как одно из необходимых условий трансформации психической жизни человека, в основе которой переход от преодоления эгоцентрического сознания к просветленному. Отмечается, что существуют определенные различия в понимании сущности любви в различных мистических традициях Востока и Запада.
1. Мистические традиции как объект исследования.
Современное гуманитарное знание — философия, религиоведение, психология — все чаще обращаются к опыту мистических учений, находя в нем разнообразные теоретические и практические пути совершенствования личности. Актуальность исследования мистического опыта вызвана, прежде всего, кризисными явлениями в современной культуре и поиском путей их преодоления. Уже в конце ХІХ – начале ХХ вв. американский философ и психолог У. Джемс, протестантский философ Р. Отто, русские религиозные философы С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, В. Н. Лосский, Н. А. Бердяев подчеркнули недопустимость упрощенного подхода к феномену мистики, которая во все времена истории человечества признавалась квинтэссенцией религиозного опыта. Однако серьезное научное исследование мистического феномена началось только во второй половине ХХ века.
Наиболее всесторонне эта тема была освещена в трудах таких зарубежных и отечественных авторов как Э. Андерхилл, Тор Андре, Р. Зэнер, Ю. А. Кимелев, А. Г. Климович, А.Д. Кныш, Л. Г. Конотоп, Ф. Олмонд, А. Г. Сафронов, У. Стейса, Е. А. Торчинов, Дж. Тримингэм, У. Уэйнрайт, Р. Элвуд, М. Элиаде и др. Вместе с тем в современной научно-исследовательской литературе до сих пор не существует однозначного определения мистического феномена. По мнению российского востоковеда Е. А. Торчинова, «мистикой» называют достаточно гетероморфные и гетерогенные явления, между которыми нет ничего общего, кроме названия [1, Введение:3].
В нашем исследовании этим понятием будут обозначаться те учения, которые стремятся к «единению» с Абсолютной реальностью. Их отличительной особенностью является качественная трансформация психической жизни человека, обусловленная переходом от эгоцентрического сознания к просветленному, которое в различных учениях называется святостью, спасением, освобождением, пробуждением и т. д. «Мистика» является родовым понятием по отношению к понятиям «мистицизм» (теория) и «мистический опыт» (практика), объединяя теоретическую и практическую часть опыта «единения» с Абсолютом. Это, например, переживания адепта во время контакта с Абсолютом, разнообразные психопрактики мистического контакта, аналитические тексты с комментариями и др. Результатом их синтеза является формирование определенной мистической традиции, с помощью которой совершается трансляция мистической теории и практики от одного поколения к другому [2, с. 20]. Важным исследовательским направлением мистического феномена является компаративное религиоведение, целью которого является выявление универсальных и индивидуальных особенностей мистических традиций мира. Вместе с тем, в современных исследованиях недостаточно внимания уделяется анализу особенностей психопрактик в мистических традициях как целого комплекса методов преображения человека. Целью данной статьи является исследование любви как метода мистической психопрактики в мистических традициях Востока и Запада.
2. Роль любви в мистической психопрактике.
Универсальными особенностями мистических традиций является утверждение, что человек одновременно принадлежит двум мирам – метафизическому (миру духовного Абсолюта) и диалектическому (миру материальных, или феноменальных вещей). Человек является парадоксальным единством «тварного» и «нетварного», видимого и невидимого, что создает два «Я» человека — внешнее (телесное) и внутреннее (духовное). Как следствие происходит формирование двух типов сознания – эгоцентрического и просветленного. Особенностью эгоцентрического сознания является его чрезмерная концентрация на потребностях материального тела, что способствует развитию эгоизма, страстных состояний, неудовлетворенности, различных видов страха. На уровне диалектического мира человек оказывается в плену субъектно-объектных отношений, когда мир теряет целостность, распадается на «моё» и «чужое», становится враждебным и отчужденным. Эгоцентрическое сознание порождает эгоистическую любовь , которая отличается чувством собственничества, стремлением властвовать или подчиняться. А. Г. Маслоу называет такую любовь «дефициентной » (Д-любовью), потому что она основывается на стремлении получить то, чего человеку не достает — самоуважение, секс, общение и тому подобное [3, 12]. Она существует в большом разнообразии чувственных форм: любовь-эрос, любовь-прагма, любовь-людус, любовь-мания. Неслучайно все мистики говорят, что основным препятствием на пути к просветлению является телесное Я-Эго.
Суфийский мистик Абу Саид ибн Аби-л-Хэйр говорил: «Ад – где “ты” есть, а рай – где “тебя” нет», и взывал: «О Владыка Господь! Я не хочу себя. Освободи меня от моей самости». Также и ал-Халладж говорил: «Между мной и Тобой влачит жалкое существование это “я”, мучающее меня. О, будь милостив и исторгни это “я” из пространства между нами» [4, с. 135]. В мистических психопрактиках были разработаны два основных метода преодоления Эго – любовь к Абсолюту и медитативное созерцание Абсолюта. Именно поэтому просветленное сознание может считаться трансэгоцентрическим («преодолевающее Эго»). Любовь полностью «снимает» субъектно-объектные отношения. Суфий Баязид Ал-Бистами отмечал: «Я вылез из своей «баязидности», как змея – из своей кожи. Затем я осмотрелся. Я увидел, что влюбленный, возлюбленный и любовь — одно, поскольку в состоянии единения все может быть одним». По мнению Аттара, «тот, кто любит, не думает о собственной жизни; чтобы действительно любить, человек должен забыть о себе, будь он аскет или распутник» [4, с. 108, 112].
Что же дает отречение от себя? Что дает любовь? Прежде всего, освобождение от страхов и глубокую удовлетворенность от отношений. Тот, кто познал благодатную силу любви, будет любить просто ради самой радости любви. Католический мистик Бернар Клервосский говорил, что «любви не нужны не причины, ни плоды своего существования; она сама по себе – плод, сама по себе – наслаждение. Я люблю, потому что я люблю; я люблю в силу того, что я могу любить» [5, с. 97]. По мнению А. Г. Маслоу, это любовь «бытийная» (Б-любовь), потому что является любовью к бытию другого. Она основывается на осознании ценности человеческой личности, без всякого желания использовать её [3, 12]. Тот, кто любит, не стремится быть «хозяином» или «рабом» в отношениях с другими. Желания властвовать, подчинять или подчиняться возникают в том случае, если не удовлетворено Эго. Именно оно порождает множество условий, которые необходимо выполнить другому, чтобы «заслужить» любовь: «Когда ты не любишь из полноты своего сердца, ты торгуешься. Ты хочешь заставить другого человека что-то для тебя сделать. Если у тебя в уме есть какие-то условия, ты не сможешь любить; эти условия станут преградами» [6, с.70]. Суфий ар-Рази замечает, что «подлинная любовь не уменьшается из-за жестокости Возлюбленного и не увеличивается из-за Его милости, всегда оставаясь одной и той же» [4, с.105]. Поэтому истинная любовь всегда безусловна. Она предоставляет свободу другому. Вы способны любить другого человека таким, как он есть. Самое лучшее в любви – «это стать такой средой для каждого, с кем вы встречаетесь, которая даст им раскрыться тем наилучшим образом, каким они могут раскрыться». В такой любви нет никакой «нужности», так как вы лично «не нуждаетесь в ком-то, чтобы тот обратил вас к любви, потому что вы — она, и всякий, кто соприкасается с вами, изопьет от неё» [7, с. 198, 261].
Именно так просветленное сознание формирует необусловленную любовь и реализует подсознательное стремление человека преодолеть внутренний раскол, обрести первозданные целостность и единство с миром. На уровне метафизического мира мы осознаем то общее, что делает нас единым человечеством, находим свое истинное духовное «Я». По мнению А. Г. Маслоу, «невротический антагонизм между Ид, Эго и Супер-эго у таких людей преодолевается. Он трансформируется в отношения синергизма и сотрудничества. Психическая жизнь этих людей целостная и единая, ее невозможно расчленить на отдельные сферы, их когнитивные процессы существуют в неразрывном, антиаристотелевском единстве с их влечениями и эмоциями. Их высокое начало находится в полном согласии с низким, животным началом, и в результате то, что раньше было дилеммой, является единством, новой сущностью, или, как это не парадоксально, перестает быть дилеммой» [3, 11]. Вместе с тем существуют определенные различия в понимании сущности любви в различных мистических традициях Востока и Запада, а также трансформации чувственной любви-эроса в духовную любовь-агапе.
3. Многообразие мистических психопрактик.
Особенности мистической психопрактики и выбор методов просветления всегда зависят от того, как в мистической традиции решаются два основных вопроса: 1) сущность Абсолюта; 2) соотношение идеального и материального начал в мистическом опыте. Согласно первой позиции выделяют два мистических типа – имманентный и трансцендентно-имманентный. Имманентная мистика характерна для «религий чистого опыта», или «природных религий», которые лишены представлений о сверхъестественном Абсолюте. Они воспринимают Абсолют как безличное Чистое Сознание (направления индуизма); Единое Начало, из которого рождается бытие (даосизм); Пустоту, которая содержит в себе всю полноту бытия (буддизм махаяны). Она также может возникнуть на основе теистических религий, когда Божество порождает феноменальный мир путем эманации, растворяясь в своем творении (бхакти-йога, каббала, хасидизм, католическая созерцательная мистика). Если мистическое учение утверждает Абсолют имманентным человеку, предполагается, что они единосущностны по своей природе. В мистическом акте мистик стремится достичь «единения» с Абсолютом по сущности, то есть достигает с ним полного «слияния». Это мистика трансформационных изменений сознания и уничтожения представлений о человеческой индивидуальности. Трансцендентно-имманентная (антиномичная) мистика возникает только на основе «религий откровения», или «религий Книги», которые опираются на идеи монотеизма и креационизма, утверждая принципиальную разноприродность Бога и мира, «тварного» и «нетварного». Только в мистическом акте преодолевается бездна между Творцом и творением: трансцендентный Бог становится имманентным человеку.
Утверждается возможность «единения» с Абсолютом не по сущности, а по благодати, благодаря чему процесс единения приобретает характер «соединения». Такое соединение всегда является антиномичным (от греческого «противоречие закона самому себе»). Это мистика преображения несовершенной человеческой личности по образу и подобию божественной абсолютной личности [2, с. 59-61]. Относительно соотношения материального и духовного начал мистические традиции подразделяются на две группы. К первой относятся монистические традиции (джняна-йога), которые признают материальное начало иллюзией сознания, и дуалистические традиции (раджа-йога, бхакти-йога), воспринимающие материю как неполноценную реальность [2, с. 63].
Например, мусульманские суфии-аскеты говорили так: «Мир – добыча сатаны. Испивший его и охмелевший протрезвеет не прежде, чем падет мертвым». «Мир – выгребная яма. В подобное место приходят лишь по нужде». «Мир – это черт, созданный Богом в проклятие, для того, чтоб навечно был от него вдали, — чёрт, годный лишь на то, чтоб подвергаться соблазну и соблазнять, подвергаться порче и портить» [8, с. 121]. Представители этих традиций строят свои психопрактики на простом отрицании материального начала, стремясь «сжечь зерна» чувственного желания, подчинить телесно-материальное путем самой суровой аскезы. Соответственно все чувственные (плотские) желания оцениваются как низменные и грешные, препятствующие просветлению. Ко второй группе относятся мистические учения утверждающие, что материальное начало является основным источником жизненной энергии человека, а все чувственные желания совершенно естественны, укоренены в человеческой природе. Именно поэтому материальное нельзя игнорировать, но необходимо использовать в практике просветления, трансформируя и преображая. Это холистические традиции, провозглашающие существование «недвойственной» реальности, в которой материальное и духовное признаются равноценными началами (махаяна, ваджраяна, дзэн-буддизм). И интеграционные традиции, которые, вовлекая материю в мистический опыт, достигают ее сакрализации или «обожения» (индуистский и буддийский тантризм, китайский даосизм, православный исихазм, мусульманский суфизм, каббала, хасидизм) [2, с. 64-65].
В контексте темы нашего исследования мы обратимся именно ко второй группе мистических учений, которые сформировались в недрах имманентной и трансцендентно-имманентной мистики.
4. Любовь в имманентных мистических традициях.
В имманентных мистических учениях Абсолют воспринимается как Абсолютное Сознание, а целью мистической практики полагается просветление (или пробуждение) индивидуального сознания, или, иными словами, приведение его к абсолютному состоянию. В монистических и дуалистических имманентных мистических традициях при условии отрицания ценности материального бытия любовь может быть направлена только на духовный Абсолют. Эти традиции преимущественно характерны для религий индуизма, в которых Абсолютом считается безличный объективный дух Брахман (от санскрит. «единый принцип творения и существования мира», «Мировой Дух»), которому противостоит неистинная реальность или майя (космическая иллюзия). Существует также абсолютный субъективный дух Атман (буквально обратное местоимение «себя»), тождественный Брахману.
Последователь монистической традиции джняна-йоги индийский мистик Шри Рамана Махарши подчеркивал, что человеку необходимо избавиться от представлений о существовании какой-то внешней силы, которая должна ему помочь: «Не обманывайте себя, воображая первопричиной какого-то Бога вне вас. Ваш источник — внутри. Отдайте себя ему» [9, с. 127]. Предлагается созерцать и достичь полного слияния с этим первоисточником духовной жизни человека: «Любовь подразумевает любовь человека к Себе, своему собственному Я». От адепта мистической практики требуется только одно – превратить свою жизнь в постоянное пребывание в истинном Я, как первоисточнике любви: «Переживание Атмана – это только Любовь, что означает видеть лишь Любовь, слышать, осязать, вкушать и обонять одну Любовь, которая есть Блаженство» [9, с. 129-130]. В дуалистическом учении бхакти-йоги любовь приобретает форму безусловной самоотдачи и служения Абсолюту, который путем эманации порождает феноменальный мир. В Бхагавадгите Кришна обращается с такими словами к Арджуне: «Меня можно познать только путем преданного служения». В конце девятой главы Он сказал «ман-манах – просто всегда думай обо Мне» (Бхагавадгита, XVIII:65). Бхакта («любящий», «преданный») должен осуществлять все свои дела (йогу, поиски знаний, ритуальные действия) только при условии того, что он исключительно полагается и доверяет Богу. Теология бхакти предполагает разнообразные типы отношений между человеком и Богом. Например, Кабир называл Бога одновременно и Любимым и Другом: «Завел Друга, Которому неведомо ни счастье, ни горе. Я с любовью дружу и играю с Ним – я никогда не отделюсь от Него» [10, с. 191]. Любовное поклонение и служение Абсолюту направлены на достижение цели мистической практики — эмоциональный экстаз «единения» с Богом (према ), который преодолевает различие между человеческой и Божественной личностью. Однако хотя учение бхакти и говорит о личности Бога и человека, но они являются условными – любая человеческая индивидуальность исчезает в круговороте сансарических перевоплощений.
Различие между человеком и Богом выражается только в том, что Божество стоит первым в длинной цепи существ, которые появляются в результате эманации от Его сущности. Теизм бхакти существенно отличается от теизма «религий откровения»: он имеет политеистическую сущность. Одной из техник достижения према считается джапа — сосредоточенное повторение имени Любимого Бога (ишта -девата ), результатом которой является постоянное памятование о Боге, что создает «любовное опьянение» и эмоциональный экстаз. Поведение «опьяненного» даже может напоминать поведение сумасшедшего. Кабир писал, что любовь к Богу вынуждает влюбленного потерять голову: «Волшебный напиток Рамы – сок Любви; пьющий [его чувствует] безграничную сладость. Кабир: [но] напиток трудно [получить, потому что] Калал просит [взамен] голову» [10, с. 55]. Любовь постепенно трансформируется в медитативное созерцание Бога. Любовный экстаз единения с Богом может переживаться не только эмоционально, но и даже эротично. Именно поэтому мистическая поэзия бхакти наполняется мотивами любовного томления. Но было бы ошибкой отождествлять мистику бхакти с мистикой тантризма.
Бхакти-йога всегда проводила четкое разграничение между према (духовной любовью) и кама (половой любовью). В ее текстах рассказывается, как божественная энергия раса воплощается в любовных играх Кришны и Радхи. Однако сам бхакта, в отличие от тантриста, только наблюдает за этими играми, не принимая в них участия. Например, секта натхов совсем отказалась от сексуальных отношений, признавая их основной причиной растрачивания энергии раса. Учение бхакти-йоги близко мусульманскому суфизму, в котором мистическое единение человека и Бога изображается в виде любви между мужчиной и женщиной. Различие двух учений заключается в том, что в суфизме мужское начало символизирует человека, а женское — Бога. В мистике бхакти, напротив, Бог – мужчина, а бхакт — женщина. Чувственная половая любовь между мужчиной и женщиной категорически исключается из монистической и дуалистической психопрактики. Отношение к женщине в учении бхакти очень сильно отличается от тантрического: «Женщина – очистки мира, [она — нечто] среднее между хорошим и плохим. [Кто держится] от нее дальше – хорош, низок тот, кто близок с ней». «Женщины разрушают три вида счастья, когда [они] находятся рядом с мужчиной. Мужчина, [любящий женщину], никогда не обретет любовь [к Господу], не обретет спасение [и] Божественное знание» [10, с. 352-355].
В интеграционном учении индуистского тантризма абсолютная реальность воспринимается как парадоксальный союз, соединение двух равноценных половин, двух аспектов Абсолюта – духовного и материального — Шивы и Шакти . В отличие от Шивы, Шакти полна активности, однако тантризм утверждает, что обнаруживать ее она способна только в присутствии своего божественного мужа. Шива без Шакти абсолютно пассивен и бездеятелен, а во время единения с ней способен к творчеству. Тантрой в этом учении называют тексты в форме диалога Шивы и Шакти, в которых Шива играет роль учителя, а Шакти — его старательной ученицы. Однако Шакти спрашивает не потому, что «не знает», а потому что желает поддерживать со своим Мужем божественную игру сознания (лилу) . Шива и Шакти, которые слились в любовных объятьях, наслаждаясь взаимным общением, своей любовной игрой учителя и ученицы, демонстрируют идеальный процесс учебы. Шива одновременно является и Абсолютом и высшим Знанием, источником всех откровений и писаний, а Шакти, его идеальная ученица предельно открыта и абсолютно готова к учебе. Во время божественной лилы она находит истину (таттву ) – такое знание, которое открывает путь к абсолютному освобождению [11, с. 6-7]. Поскольку мир рождается усилиями Шакти, то он не может быть не сакральным. Фактически тантризм является мистикой матери-Материи. Адепт мистической практики стремится к воссозданию божественной игры Шивы и Шакти. Утверждается, что материальная энергия Шакти «спит» в нижней части позвоночника человека, свернутая в спираль трех с половиной колец. Она остается скрытой до тех пор, пока что-то ее не пробудит ото сна, «развернет» и заставит двигаться по каналу сушумна (центральный энергетический канал) через все чакры (информационно-энергетические центры человека) на самый верх, где в сахасрара-чакре локализуется вечный дух Шивы Атман.
Считается, что у непросветленного человека Шива (духовное) и Шакти (материальное) разделены. Поэтому мужчина, как воплощение Шивы, и женщина, как воплощение Шакти, в процессе сексуального слияния призваны помочь друг другу достичь просветления. Не сложно заметить, что в тантризме женщина – помощница мужчины в мистической практике и соучастница божественной игры, а в бхакти-йоге – опасное препятствие. Именно поэтому в тантризме особое значение приобрела сексуальная практика майтхуна , в основе которой лежит уверенность, что энергия половой любви-кама способствует качественной трансформации сознания. Майтхуна является очень сильным средством пробуждения шакти с помощью ритуальных половых отношений между мужчиной и женщиной, которые должны были путем отождествления себя с Шивой и Шакти воспроизвести их божественную игру. Таким образом, сексуальный акт приобретает для партнеров сакральное значение. Семя приносится на алтарь женского лона: «Поистине, женщина – это огонь. Лоно – ее топливо. Волоски – дым. Детородные части – пламя. Введение внутрь – искры. На этом огне боги совершают жертвоприношение семени» [12, с. 151]. Современным тантрологам часто приходится напоминать, что тантризм — не руководство по извлечению чувственных удовольствий, не учебник по кама-сутре, а серьезная духовная дисциплина, работающая с потоками энергии и стремящаяся преодолеть обусловленность земного существования [13, с. 52].
В холистическом учении буддизма махаяны и ваджраяны Абсолютом является Дхармовое Тело Будды (или Космическое Тело Будды) — вечное единое пробужденное сознание, составляющее основу сансары и нирваны. Утверждается, что все элементы бытия, все миллионы существований являются проявлениями дхармакая, неся в себе потенцию «просветления» и являясь, таким образом, имманентными Абсолюту. Это делает все живые существа тождественными другу и самым тесным образом взаимосвязанными между собой. В махаяне было разработано учение о бодхисаттве (от санскрит. «пробудженное существо») или махасаттве («великодушный», «великое существо»), который ориентирован не на индивидуальное освобождение, но на помощь другим в достижении пробуждения, поскольку хорошо понимает, что через глобальную взаимосвязь всех частей «Дхармового Тела Будды» его личное спасение является становится невозможным. Бодхисаттвы посвящают всю свою жизнь бескорыстному служению другим, поскольку их природа «реализуется в том, что они страдают от страдания других и радуются радости других; их не [затрагивает то, что касается] их самих» [14, с. 187]. Сострадание (каруна ) к непросветленным существам является необходимым условием буддийской психопрактики. Сначала адепту предлагается сделать любовь-сострадание атрибутом своего сознания, а потом распространить ее на всю Вселенную. Любые представления о личности, которая называется пудгала (от санскрит. «ложная личность») считаются одной из иллюзий непросветленного сознания.
Каждый человек ценен, прежде всего, как носитель сознания. Поэтому любовь не должна быть избранной. Она не предполагает экстаза телесно-душевно-духовного слияния с конкретной личностью, так как ее цель – развитие сознания в каждом. А значит «объектом» любви может стать любой человек. Результатом является процесс расширения, или просветления сознания, потому что быть ничем – это значит, что не существует никого, кем бы вы не были. Таким образом, подчеркивается, что невозможно потерять любовь к другому человеку, потому что он является никем иным как самим тобой. Мистику предлагается просто войти в пространство любви, слиться с ним, чтобы самому стать любовью [7, с. 261]. Как видим, любовь в буддизме проявляется в виде неэмоциональной доброты (метта ), и постепенно трансформируется в медитативное существование в пространстве любви. В отличие от индуистского тантризма, в котором сексуальная практика имеет значение союза духа и материи, Шивы и Шакти, в ваджраяне она символизирует единство двух принципов – сочувствия (каруна) и мудрости (праджня). Весь мир был представлен в форме дуализма мужского и женского, и даже три сокровища буддизма трактовались в этом смысле. Будда есть мужское начало (упая), учение (дхарма) или мудрость – женское, а община последователей будды (сангха) является как бы потомством высокой супружеской четы. Все мужчины суть будды, все женщины – праджни [15, III].
5. Любовь в трансцендентно-имманентных мистических традициях.
Любовь является основным методом мистической психопрактики в интеграционных трансцендентно-имманентных традициях, цель которых преодоление разрыва между «нетварным» абсолютным бытием и несовершенным «тварным». В православном исихазме эта цель достигается путём «обожения твари», в католической мистике любви с помощью «единства во Христе», а в мусульманском суфизме благодаря «доктрине любви». По мнению католического мистика Бернарa Клервосского, «из всех порывов и движений души любовь – то единственное, посредством чего создание [человек – Н. Ж.], пусть и не на равных, может общаться с Создателем и возвращать что-то, напоминающее то, что было ему дано… Когда Бог любит, он хочет только одного – быть любимым, зная, что всех, кто любит Его, любовь сделает счастливыми” [5, с. 97]. Особенностью трансцендентно-имманентной мистики является восприятие Бога-Абсолюта как совершенной личности (Святая Троица, Аллах). Целью мистической практики утверждается преображение по Ее образу и подобию несовершенной человеческой личности. Только через свое стремление к совершенству человек обретает полноту и смысл бытия.
В этом процессе принимают активное участие все части личности – ее тело, душа и дух. В христианской мистике любовь приобретает личностный характер и существует в трех формах. Во-первых, это любовь к Божественной Личности как идеалу самых высоких достоинств и совершенств. Во-вторых, любовь к себе, которая подразумевает способность видеть в своей несовершенной личности образ и подобие Абсолюта, тот потенциал, к которому необходимо стремиться. В-третьих, любовь к другому человеку как личности и носителю образа Божьего, «и любовное уважение к потенции образа Божьего, обращение с каждым человеческим лицом как целью в себе, а не средством»[17, с. 261].
Первым начал разрабатывать учение о природе Божественной любви Псевдо-Дионисий Ареопагит, считавший, что любовное стремление к Абсолюту имеет эротическую природу. В трактате «Божественные имена» он утверждал, что Божественный Эрос (или Вожделение) может действовать в мире в самых разнообразных формах, но целью его всегда есть объединение, слияние, создание единства. Бог как первопричина бытия, является объектом желания всех созданных Им существ — и людей, и духовных чинов, которые живут на небесах (ангелов, архангелов, серафимов). Он же «в силу своей преизбыточествующей благости вожделеет ко всему сущему, постоянно творя, совершенствуя, сохраняя и обращая к себе всё сущее» [18, с. 42, 45]. Эрос провозглашается той силой, которая является основой любой мистической практики. Но если в эпоху язычества Эрос воспринимали как чувственное начало и половую любовь, то в византийской патристике он становится уже духовным началом мира. Произошел постепенный переход от чувственной любви-эроса к духовной жертвенной любви–агапе как мощному средству преодоления эгоцентрического сознания.
Настоящим певцом мистической любви стал Симеон Новый Богослов, которой посвятил ей много своих гимнов: «О любовь вожделенная! Блажен возлюбивший тебя, ибо он уже не захочет страстно любить красоту тварную… Блажен и триблажен тот, кого ты избрала себе. Бесславный на вид он будет славнее всех славных и всех почитаемых почтеннее и выше..» [16, с. 132]. Высшей формой любви утверждается любовь к Богу, Который есть Любовь. Этому учил Христос, предпочитавший всякой другой заповеди любовь к Богу, свидетельствуемую от всего сердца, от всей души и всем помышлением (Лк. 10,27). Григорий Палама писал: «Любовь к Богу является корнем и началом всякой добродетели, а любовь к миру – причиной всякого зла» [19, с. 99]. «Любовь к людям, всякая любовь есть лишь эмпирический образ единой любви к Богу, единого божественного восторга и радости, любви к эманирующей частице Божества» [17, с. 246].
В мистической практике существует опасность заменить любовью к Богу любовь к конкретному человеку, что делает ее, по выражению М. А. Бердяева, «безразличной, бесстрастной, одинаковой любовью ко всем, любовью, не знающей лица человеческого». Например, святой Максим Исповедник говорил: «Блажен человек, который всякого равно любить может», а святой Исаак Сирин учил ожесточить сердце свое ко всякой твари, ко всему тварному, чтобы всем сердцем своим полюбить Бога. Однако такое понимание любви противоречит основам христианского учения, которое является «откровением о личности», религией любви к ближнему, рожденной из любви к Богу [20, с. 253-254]. Исихазм свою цель увидел в реализации мистического идеала единства человечества, которое живет «жизнью во Христе», в единстве Тела Христова. При этом происходит глобальное единение: каждый человек соединяется своей тварной природой со всем человечеством, и также соединяет в своей личности тварное и нетварное, человеческий состав и обожающую благодать. «Эта совершенная любовь соделывает человека подобным Христу» [21, с. 236]. Благодаря Григорию Паламе было разработано учение о любви как мистическом акте, в котором преодолеваются все границы: «Над всеми, и для всех, и у всех нас один бог, который божественной любовью вовлекает нас в себя и делает нас своими членами и членами друг друга» [16, с.369].
Вступивший на путь мистической любви, способен забыть о своем Эго и посвятить жизнь служению другим. По выражению Исаака Сирина, «достигших совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетворяются сим» [21, с. 236]. Однако Палама не ограничился проповедью индивидуального спасения. Он говорил: «Необходимо не только спасаться от мира, но спасать сам мир», и явился создателем «политического исихазма». Паламиты с самого начала заявили о себе как партия гражданского мира, цель которой заключалась в том, чтобы не допустить гражданскую войну в империи. А в глобальном масштабе планировалось создать единое государство, которое бы объединило всех православных от Византии до Руси и Литвы. В акте мистической любви происходит не субстанциальное отождествление с Богом, а единение с Ним «в акте мистической любви, когда Бог как бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика. Личность в результате этого не уничтожается, а преображается, становясь как бы земной ипостасью Бога, его выражением в материальном мире» [1, ІІІ:4:2]. По выражению суфия И. Шаха, душа человека, словно, «капля поглощается океаном, но сохраняет в этом океане себя» [22, с. 137].
Таким образом, трансцендентно-имманентная мистика не предполагает имманентного растворения Бога и человека друг в друге. Плодом совершенной любви является молитва (в исламе зикр ) как диалог творения со своим трансцендентным Творцом. Исаак Сирин различал «молитву просительную», полную забот и боязни, а также «молитву духовную», в которой начинается постепенное восхождение души к Богу. Мало-помалу душа сосредотачивается, частные просьбы прекращаются, потому что человек полностью отдается Божественному Промыслу. Такое состояние называется «чистой молитвой» и она является молитвенным совершенством, достижением абсолютного мира и покоя — исихии [21, с. 231-232]. Среди всех молитв исихазм особенно выделяет «молитву Иисусову», связанную с многократным повторением слов «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного ». Сила этой молитвы заключена в том, что имя Христа содержит в себе силу самого присутствия Божьего. Концентрация на нем приводит к тому, что молитва становится второй природой человека, состоянием сознательным и непрерывным, как дыхание или биение сердца. А в суфизме самой распространенной формулой зикра является, так называемое, «Имя величия» — произнесение только имени Бога — Аллах .
Все молитвенные практики направлены на овладение умом, и в этом похожи друг на друга «Иисусова молитва» православных исихастов, индийское джапа, мусульманский зикр и др. Отметим, что понимание процесса трансформации любви-эроса в любовь-агапе существенно отличается в имманентной и трансцендентно-имманентной мистике. В отличие от тантризма, допускающего использование энергии кама путем непосредственного сексуального контакта, традиции «религий откровения» направлены на сублимацию Эроса. Например, в христианстве возникла даже группа людей, которая занималась накоплением и управлением энергии духовного эроса — монашество. Неслучайно женщины-монахини назывались «невестами Христовыми». В восточном христианстве была осознана опасность, с одной стороны, притеснения чувственного эроса, а, с другой, — внесение его в мистическую практику. Состоялось отделение сфер влияния чувственного и духовного эроса. Первый — допускали исключительно в человеческих взаимоотношениях, второй – всегда направлялся на Бога. Была признана красота земной любви как неотъемлемой составляющей человеческой жизни, которая даётся человеку Богом. Ёе восхваляли и воспринимали исключительно в форме целомудренной любви, которая своей целью ставила не чувственное удовольствие, но создание семьи и воспитание потомства [19, с.109]. Какую роль играет в трансцендентно-имманентной мистике телесно-эротическая любовь? Любовь между мужчиной и женщиной всегда направлена на преодоление трагического раскола полов («пол» от слова «половинка»). Родовая и половая любовь воспринимается как низшая форма любви, только «кажущееся, иллюзорное преодоление разрыва полов».
Перед человеком всегда стоит дилемма: «или создание совершенной, вечной индивидуальности, или дробление индивидуальности и создание многих несовершенных и смертных индивидуальностей» [17, с. 239]. И «только личная, вне-родовая любовь, любовь избрания душ, мистическая влюбленность и есть любовь, есть подлинный Эрос». Ее смысл заключается «в мистическом ощущении личности, в таинственном слиянии с другим, как своей родной полярной и вместе с тем тождественной индивидуальностью» [17, с. 242-243]. Любовь между двумя личностями нарождается, когда начинается восхищение, любование, когда лицо радует, влечет к себе. Эротическая любовь в трансцендентно-имманентной мистике воспринимается как путь восстановления двух незавершенных личностей в одной целостной и совершенной. Но при этом каждая из личностей сохраняет свою уникальную индивидуальность. Любя, мы всегда воспринимаем другого человека как личность с набором только для нее характерных телесных, душевных и духовных особенностей.
Тот факт, что большинство мистиков были женаты, несомненно, является интересным для психологов, которые считают, что в основе мистического экстаза лежит подавленная сексуальность. Также как исихазм, суфизм не нуждался в угнетении чувственного Эроса, однако, в отличие от исихазма, отказавшись полностью от монашества, считал первым этапом формирования мистической любви – любовь земную [8, с. 91]. По мнению Ибн Ал-Араби, «созерцание Бога в женщине – [для мужчины] наиболее полное и совершенное». Таким образом, любя другого человека, мы учимся видеть в нем божественное начало. И только тот, кто научился любить другого, способен полюбить Бога. Джами говорил так: «Ты можешь испробовать сотню различных ухищрений, но только любовь освободит тебя от самого себя. Так никогда не избегай любви — даже любви в ее мирском обличии — ибо это подготовка к высшей Истине. Разве мог бы ты читать Коран, не выучив вначале букв алфавита?» [4, с.103;109]. Отличительной особенностью суфийской мистики является восприятие Абсолюта как воплощения Женственности. В других мистических традициях Бог является мужским началом, а душа влюбленного мистика – женским. Однако суфизм никогда не допускает эротического отношения к Богу. Мистика ислама всегда окрашена духом влюбленности, но в ней никогда не идет речь о браке, как, например, в христианской «мистике невест». Понятия «жених» и «невеста» в суфизме не используются [8, с. 202].
Откровенный эротизм мы можем встретить только в католической мистике любви. Так, например, в одном из откровений святой Терезы Авильской читаем: «Когда богатейший Супруг желает обогатить ее и ласкает ее еще больше, Он так вовлекает ее в Себя Самого, что подобно человеку, который лишается чувств от чрезмерного удовольствия и радости, она ощущает себя как бы несомой на этих божественных руках, прилепившейся к этому священному боку и к этим Божественным сосцам» [23, с. 50]. Здесь наблюдается перенесение любовных взаимоотношений жениха и невесты, мужа и жены на отношения к Богу, что категорически неприемлемо для мистики исихазма и суфизма. Е. А. Торчинов сравнивает мистические переживания святой Терезы с опытом бхакти [1, ІІІ:3:3]. Таким образом, на основании компаративного анализа мистических традиций Востока и Запада можно сделать вывод, что общим для них является признание важной роли любви в мистической психопрактике. Любовь способствует трансформации психической жизни адепта, в основе которой переход от эгоцентрического сознания к просветленному. Вместе с тем существуют различия понимания сущности любви в мистических традициях, что обусловлено разным пониманием сущности Абсолюта и соотношения материального и духовного начал. В имманентной мистике любовь должна способствовать трансформации сознания адепта и является разновидностью медитативного созерцания Абсолюта.
Возможны несколько вариантов понимания сущности мистической любви.
1. В монистических традициях любовь направлена на истинное Я человека, имманентное Абсолюту.
2. В дуалистических традициях любовь как безусловная отдача и служение Абсолюту, сопровождаемое эмоциональным экстазом (према).
3. В холистических традициях любовь как сочувствие ко всем непросветленным, любящая доброта и содействие в просветлении.
4. В интеграционных традициях любовь как сексуальная психопрактика, в которой мужчина и женщина, используя сексуальную энергию (кама), вместе достигают просветления.
В трансцендентно-имманентных традициях любовь способствует трансформации несовершенной человеческой личности по образу и подобию совершенной Божественной Личности. Мистические традиции трансцендентно-имманентной мистики могут быть только интеграционными, предполагая соединение в одно целое телесного и божественного, мужского и женского начал. Каждая часть взаимодополняет и взаимообогащает другую, сохраняя при этом свою сущность, не предполагая имманентного растворения друг в друге. Любовь постепенно переходит в молитву как диалог с трансцендентным Богом-Творцом. Эротическая любовь является одним из способов формирования целостной личности. В результате мистической практики чувственная любовь-эрос постепенно трансформируется в духовную любовь-агапе.
Жиртуева Наталья Сергеевна
доктор философских наук профессор кафедры «Политология и международные отношения» Института общественных наук и международных отношений, Севастопольский государственный университе
Библиография
1. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. (1.160 kb). [Электронный ресурс]. / Евгений Александрович Торчинов. – СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1998.-Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев).-Режим доступа к библиотеке: http:// psylib.org.ua/books/ torch01/index.htm
2. Жиртуєва Н. С. Модифікації містичного досвіду в релігійних традиціях світу: монографія. / Наталія Сергіївна Жиртуєва. – Херсон : Видавництво ХДМІ, 2009. – 327 с.
3. Маслоу А. Г. Мотивация и личность. (1. 177 kb). [Электронный ресурс]./ Абрахам Гарольд Маслоу. – СПб. : Евразия, 1999.-Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев).-Режим доступа к библиотеке: http:// http://psylib.org.ua/books/masla01/index.htm
4. Из реки речений: Высказывания суфийских наставников. / [сост. и пер. Л.Тираспольского]. – М.: Амрита-Русь, 2004. – 160 с. – («Мудрость суфиев»).
5. Хаксли О. Вечная философия. / Олдос Хаксли ; [пер. с англ. О.О. Чистяков]. – М. : «Рефл-бук», К. : «Ваклер», 1997. – 336 с.
6. Ошо. Храбрость. Радость жить рискуя. / Ошо. – СПб.: ИД «Весь», 2003. – 224 с.
7. Рам Дасс. Зерно на мельницу / Рам Дасс // Лилли Дж. Центр циклона. Рам Дасс. Зерно на мельницу; [пер. И. Старых]. – К. : «София», 1993. – С. 183 – 319.
8. Андре Тор. Исламские мистики. / Андре Тор; [пер. с нем. В.Г.Ноткиной]. – СПб : Евразия, 2003. – 240 с. – (Magicum).
9. Будь тем, кто ты есть! Наставления Шри Раманы Махарши. / [сост. Д. Годман; пер. с англ. О. М. Могилевера]. – М. – Тируваннамалай : Изд-во К. Кравчука. – Шри Раманашрам, 2002. – 351 с.
10. Кабир. Золотые строфы. / Кабир; [пер. с авадхи и браджа, ком. и вступ. ст. Н.Б.Гафуровой]. – М.: Наталис; Рипол Классик, 2004. – 383 с.: ил. – (Восточная коллекция).
11. Авалон А. Введение в маханирвану тантру. / Артур Авалон; [пер. с англ. С. В. Лобанова]. – М.: Стар-клайт, 2002. – 149 с.
12. Сафронов А.Г. Религиозные психопрактики в истории культуры: монография. / Андрей Григорьевич Сафронов. – Х.: ХГАК, 2004. – 304 с.
13. Пахомов С.В. Становление тантрологии. / С.В.Пахомов. // Религиоведение.-2004.-№3. – С. 48 – 57.
14. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире. / [пер. с санскр., введение, ком. Е.П.Островской и В.И.Рудого]. – СПб.: «Андреев и сыновья», 1994. – 336 с. – («Свет Дхармы»).
15. Глазенапп Х. фон. Буддийские таинства (тайные учения и ритуалы «алмазной колесницы»); [предисл. И.П.Трубниковой]. / Х.фон Глазенапп. // Вопросы философии. – 1994.-№ 7–8. – С. 208 – 236.
16. Памятники византийской литературы. IV-IX веков. / [отв. ред. Л. А. Фрейберг]. – М. : Наука, 1968.-354 с.
17. Бердяев Н. Метафизика пола и любви. / Николай Бердяев. // Русский Эрос или философия любви в России.-М. : Прогресс, 1991.-С. 231 – 265.
18. Св. Дионисий Ареопагит. Божественные имена. // Мистическое богословие. / Дионисий Ареопагит; [пер. Л.Лутковского].-К.: «Путь к истине», 1991.-С. 13-93. – («Памятники богословской мысли»).
19. Бычков В.В. Идеал любви христианско-византийского мира. // Философия любви. В 2-х ч.Ч.1./ В.В.Бычков.-М.: Политиздат, 1990.-С. 68-109.
20. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. / Николай Александрович Бердяев. // Диалектика божественного и человеческого. – М.: ООО «Изд-во АСТ»; Харьков: «Фолио», 2003. – С. 15 – 338.-(Philosophy).
21. Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви. // Мистическое богословие. / В.Лосский.-К.: «Путь к истине», 1991.-С. 95-260. – («Памятники богословской мысли»).
22. Шах Идрис. Суфизм. / Идрис Шах. – М.: «Клышников, Комаров и К», 1994. – 446 с.
23. Диакон Алексий (Бекорюков). Франциск Ассизский и католическая святость. / Алексий Бекорюков. – Издание Сретенского монастыря, 2001. – 63 с.
Жиртуева Н.С. — Многообразие мистической любви в религиозных традициях мира // Философская мысль. – 2015. – № 3. – С. 77 — 111. DOI: 10.7256/2409-8728.2015.3.14813 URL: https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=14813
